מאמר זה עוסק ביחסה של היהדות לאמצעים הטכנולוגים המתפתחים ומשנים את עולמנו לאור הלכות שבת

יום השבת ואיסור המלאכה

'מלאכת מחשבת' במציאות של עולם טכנולוגי מתפתח

תוכן עניינים

מלאכת מחשבת

חלק א – אינו מתכוון –פסיק רישא\רישיה – מתעסק - מלאכה שאינה צריכה לגופא:

פסיק רישא \רישיה – ומקור המושג "ניחא ליה"

חלק ב – גרמא – שינוי

א. גרמא \ גרם\ גורם.

ב. שינוי- כלאחר יד

מקרי בוחן עולם המלאכות וההתפתחות הטכנולוגית

א. דרך בישול אסרה תורה – דינו של הבישול במיקרוגל בשבת

ב. כתיבה בשבת בטכנולוגיה מתפתחת!!

מקרי בוחן באינו מתכוון –

ב. שעון שבת –

הליכה בשבת במקום שבו גלאי נפח או תנועה ופתיחת דלת כשהדבר מפעיל מערכת חשמלית:

מקרי בוחן עולם המלאכות וההתפתחות הטכנולוגית

תהליך הלימוד:

א. הבנת אופי השבתון בשבת לאור ההתמקדות באיסור המלאכה (ממעמד הר סיני והילך):

ב. הדגשת החשיבות של הקשר לבריאת העולם והחיבור למשכן, מהבריאה למדנו מהות השביתה ואיסור המלאכה כשבתיבה מפיתוח וקידום העולם דרך עשיית מלאכות וממשכן למדנו כי ישנו אופי מיוחד לאיסור זה "מלאכת מחשבת\ מלאכה שיש עימה מחשבה".

ג. אפיון האיסור "לא תעשה כל מלאכה" והמעבר ל-לט אבות המלאכה העובר דרך המשכן.

ד.הצגת המושג "מלאכת מחשבת" ועוצמת חשיבותו ביחס לכל עולם המלאכות בשבת:

- אינו מתכוון – פסיק רישא(תוצאה וודאית שמעידה בהכרח על כוונה\תוצאה וודאית בלבד) – ניחא ליה (מותר)\אכפת ליה(מח') – מלאכה שאינה צריכה לגופה(דרבנן) - מתעסק.

כוונה - אינו מתכוון מותר מהתורה אולם כשזה פסיק רישא מובהק (תוצאה וודאית שלא ייתכן שהאדם לא התכוון לבצעה\לא היה מודע לה) זה נחשב ככוונה ואסור מהתורה המושגים לא ניחא ולא אכפת הינם סממנים לבירור הכוונה דרך אפיק הרצון בתוצאה גם כשיש תוצאה וודאית אך עדיין מחלוקת האם מדרבנן יותר או יאסר (מח' הראשונים והפוסקים בגורר ספסל וכיסא ובבבגד בברזא של חבית וכו'). באיסורי דרבנן מוסכם שבלא ניחא יותר וודאי.

- דרך הפעולה והקשר למבצע(עקיף\ישיר) - גרמא ושינוי.

ה. "משוואת" המלאכות:

כוונה - פעולה ודרך פעולה - תהליך היווצרות -תוצר

החלק הבא – בירור היחס לפיתוחים טכנולוגיים דרך העצמת החשיבות של מונחי מלאכת מחשבת

א. מלאכת בישול - מיקרוגל – האם מלאכה נלמדת מבריאה דרך משכן או שמא לפי הגדרת היצירה בימינו:

יאסר כבישול מהתורה? הרי במקורות התנאים והאמוראים אנו פוגשים דווקא את המונח אש(אש ממש או גחלת לוהטת של מתכת).

ב. מלאכת כותב – האם צורות הכתיבה הטכנולוגיות לסוגיהם השונים אסורות מהתורה:

הרי הדרך שונה? המהות של הכתיבה שונה? מחשבת האדם שונה בתפקיד הכתב עבורו?

ג. מתי האדם יחשב כעושה מלאכה ומתי "המערכת" הטכנולוגית תוגדר כמבצעת והוא אינו אחראי על הביצוע?

על משק החלב בישראל בשבת, בין אינו יהודי לאוטומציה במדינת ישראל

א. חליבה בשבת – יסודות הדין ודרכי ההיתר

1. פתיחה

מאז ימי התנ"ך, היו רבים מאבותינו גדולי האומה רועי צאן, בעלי משקים. ענף יצור החלב הינו אחד מענפי המשק הוותיקים בחקלאות בישראל מאז ימי שיבת ציון בטרם הקמת המדינה, ולאחר הקמתה. כחלק מתהליך שיבת עם ישראל לארצו, החלה להתעורר מחדש סוגיית החליבה בשבת, שעל אף שנראה במבט פשוט כי נחתם עניינה בשו"ע, קיבלה פנים רבות ומחודשות, בעלות הקשר מעשי להלכה. הקשר היסטורי זה שינה לחלוטין את עוצמת הדיון למימדים והיקפים גדולים בהרבה, כיוון שהדיון נסב לעסוק ג"כ בבירור משמעותי ביחס לעצם השיבה לארץ והאתגרים הכרוכים בכך, סביב העיקרון של מצוות ישוב הארץ כגורם בשכלול הפסיקה, ומשמעותה של הקמת מדינה יהודית המתנהלת לאור ההלכה באופן עצמאי (ללא תלות בגויים), דיני הגרמא ביחס להקלה של איסורי דאורייתא, השימוש בטכנולוגיה (שהחלה להתפתח ג"כ בתקופה זו) לטובת שמירתה וקיומה של ההלכה ודיני צעב"ח^[2].

הקשר משמעותי נוסף אותו נבקש לבחון, הינו ביחס לחקירה על משמעותה של מלאכת מחשבת. ההיתר הבסיסי כפי שיבואר לקמן לחלוב בשבת הינו משום צער בע"ח, השימוש בחלב עצמו שנוצר מכורח ההיתר לחלוב הינו פגיעה בתשתית ההיתר^[3]. מכאן צומחת שאלה ביחס לכוונתו של האדם, כוונות החברה המשווקת, יסודות ההיתר על בסיס צעב"ח אל מול מלאכת מחשבת של האדם, והשימוש באמצעי הגרמא כפתרון.

2. חולב – שבות או מלאכה?

הסוגיא היסודית ביחס לחליבה מופיעה בגמרא בשבת צ"ה ע"א. בגמרא שם מובאת ברייתא בה מופיע רשימה של מלאכות עליהם נחלקו רבי אליעזר וחכמים – האם נאסרו הם משום שבות או שהינם מלאכות ממש -

"תנו רבנן: החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרת, המכבד, והמרבץ, והרודה חלות דבש, שגג בשבת - חייב חטאת, הזיד ביום טוב - לוקה ארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. רב נחמן בר גוריא איקלע לנהרדעא, בעו מיניה: חולב משום מאי מיחייב? - אמר להו: משום חולב. - מחבץ משום מאי מיחייב? - אמר להו: משום מחבץ. - מגבן משום מאי חייב? - אמר להו: משום מגבן. - אמרו ליה: רבך קטיל קני באגמא הוה. אתא שאיל בי מדרשא, אמרו ליה: חולב חייב משום מפרק, מחבץ חייב משום בורר, מגבן חייב משום בונה".

תלמוד בבלי מסכת שבת דף צה עמוד א

בהבנה ראשונה נראה כי למעשה נסתם הדין כי חולב חייב משום מפרק שהינה תולדה דדש. כך נראים פשט הדברים, אך למעשה נחלקו הראשונים על מה בדיוק מוסבת מחלוקתם של חכמים ורבי אליעזר, וממילא כמובן מהו גדר הדין ותוקפו, ומהי למעשה המלאכה ממנה נגזר כי חליבה אסורה.

3. חליבה כתולדה

בראשונים מצאנו שבע שיטות בסוגיא זו – רוב רובם של הראשונים מקבלים כי חולב הינו איסור דאורייתא וחולקים מהו אב המלאכה^[4], ואילו מקצת מן הראשונים הגדירו את האיסור לחלוב כאיסור שבות. להלן נציג את שתי השיטות המרכזיות בראשונים אשר נידונו והובאו להלכה ולמעשה – שיטתם של רוב הראשונים בניהם רש"י, הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם^[5] וסיעתם המגדירה את חולב כתולדה דדש, ואת שיטתו של הרשב"א וסיעתו האוסר משום שבות.

השיטה הראשונה והמרכזית כאמור, היא שיטתם של רש"י ושלושת עמודי ההוראה – הרי"ף הרא"ש והרמב"ם שהסבירו כפשט הדברים^[6], כי החליבה היא בגדר תולדת מפרק שפורק את האוכל ממקום שנתכסה בו -

"מפרק - כמו מפרק משאוי, שפורק אוכל ממקום שנתכסה בו, והוי תולדת דש, ואית דאמרי תולדה דקוצר - ולא היא, דלאו מחובר הוא, אלא פקיד ועקיר, וקאי בעטיני הדד כתבואה בקשיה, ולשון מפרק נמי לא שייך למימר, אלא לשון תולש".

רש"י מסכת שבת דף צה עמוד א

רש"י ממשיך ושולל את השיטה המופיעה בירושלמי^[7] שמחייבת על חולב משום קוצר, כיוון שהקצירה היא דווקא בשהייה מחובר לאדמה, אבל הכא פקיד ועקיר הוא.

4. חליבה כאיסור שבות

שיטה שניה ומרכזית מופיעה ברשב"א, אשר מציג כיוון שונה לחלוטין מהאמור עד כה. שיטה זו גורסת כי מדובר באיסור שבות וכלל לא תולדה -

"..ואי קשיא לך דהא אמרינן בכתובות פרק אף על פי (ס' א') גונח יונק חלב כדרכו ואינו חושש מאי טעמא מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזרו ביה רבנן, דאלמא חולב ביד הוה ליה מפרק גמור ואסור דבר תורה, יש לומר דלדבריו דרבי אליעזר קאמר ולומר דאפילו לרבי אליעזר דמחייב אי יונק בפיו שרי דמפרק כלאחר יד הוא ולעולם לא סבירא לן כוותיה וכן כתב רבינו האיי גאון ז"ל".

חידושי הרשב"א מסכת שבת דף צה עמוד א

ע"פ הרשב"א הא דאמרינן בסוגיא בכתובות בהיתר לגונח לינוק חלב כדרכו, שהותר משום שנעשה כלאחר יד ובמקום צערא לא גזרו רבנן, מלמד שבסתמא אסור מדאורייתא, אלא שזוהי כידוע מחלוקת תנאים בין רבנן לרבי אליעזר. נמצא לפיכך כי כל האמור הוא רק ע"פ שיטת רבי אליעזר, וע"כ כותב הרשב"א "ולעולם לא סבירא לן כוותיה, וכן כתב רב האי גאון".

בדומה לכך כתב ר' ישעיה ב"ר אליה דטרני^[8], כי כיוון שאין דישה אלא בגידולי קרקע^[9], א"כ האיסור לחלוב מבהמה הינו מדברי סופרים, מפני שדומה למפרק -

"החולב אסור משום מפרק, שמפרק האוכל ממקום שמתכסה בו ודומה לדישה ואיסורו מדברי סופרים, שאין דישה אלא בגידולי קרקע".

פסקי ריא"ז מסכת שבת פרק י - המצניע

אם כן, ראינו עד כה כי ישנם ראשונים רבים שאחזו שהמחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים מוסבת ביחס למלאכות אחרות ברשימה שהובאה לעיל בברייתא, אך לכו"ע חולב הינו איסור דאורייתא שעומד במחלוקת ראשונים משום מאי חייב. אך לצד זה מצינו שיטה בראשונים שכלל לא קיבלה זאת, וסברה כי זהו איסור דרבנן בלבד.

5. דרכי ההיתר בתלמוד

א. סחיטה ע"ג אוכלין

עד כה עסקנו בסוגיה היסודית של חולב בדף צ"ה במסכת שבת. סוגיה זו מגדירה ומבארת את גדר ותוקף האיסור. לצד זה מצינו בגמרא שלוש דרכי היתר בשלוש סוגיות נוספות.

הגמרא במסכת שבת מלמדת דרך היתר לחלוב לתוך הקדרה -

"אמר רב יהודה אמר שמואל: סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה, אבל לא לתוך הקערה. אמר רב חסדא, מדברי רבינו נלמד: חולב אדם עז לתוך הקדרה, אבל לא לתוך הקערה. אלמא קסבר: משקה הבא לאוכל - אוכל הוא".

תלמוד בבלי מסכת שבת דף קמד עמוד ב

ראשית כל, הגמרא מביאה את היתרו של שמואל לסחוט אשכול של ענבים - שהינו איסור דאורייתא^[10] - לתוך הקדרה. היסוד להיתר זה בנוי על כך ש"משקה הבא לאוכל – אוכל הוא". הסחיטה הינה הוצאה של הנוזלים האגורים, וכיוון שכן, כאשר הנוזלים נסחטים לתוך אוכל, נכללים הם בגדר האוכל ואינם עומדים כשלעצמם והלכך ממילא אף בדאורייתא – מותר. לענייננו נלמד כי הגמרא מזהה וקושרת בין האיסור מדאורייתא לסחוט ענבים ובין האיסור לחלוב, ומדברי רב חסדא "מדברי רבינו נלמד", נלמד כי דרכי ההיתר שוות ונלמדות מגדר מלאכת סוחט.

בדרך היתר זו נעסוק אי"ה לקמן, להלכה ולמעשה על פי דבריהם של גדולי האחרונים שעסקו בסוגיא זו^[11].

ב. סחיטה משום צער

דרך היתר נוספת לחלוב בשבת מופיעה בגמרא בכתובות, שם מלמד רבי מרינוס כי כאשר ישנו צער^[12] יחד עם מעשה שנעשה כלאחר יד הדבר מותר -

"תניא, רבי מרינוס אומר: גונח יונק חלב בשבת. מאי טעמא? יונק - מפרק כלאחר יד, ובמקום צערא לא גזרו רבנן. אמר רב יוסף: הלכה כרבי מרינוס".

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף ס עמוד א

אומנם סיכם רב יוסף ולימד שהלכה כרבי מרינוס, אך כלשונו של התוספות^[13] "מדקאמר הכא הלכה כרבי מרינוס מכלל דפליגי עליה", ואכן מצינו סוגיה מקבילה המלמדת כי אף בשבת ישנה גזרה מדרבנן אף בסיטואציה כנד"ד -

"אבא שאול אומר: נוהגין היינו שיונקים מבהמה טהורה ביום טוב; קתני מיהא: אין חוששין ביונק שקץ! התם משום סכנה. אי הכי, גדול נמי! גדול בעי אומדנא. קטן נמי ליבעי אומדנא! אמר רב הונא בריה דרב יהושע: סתם תינוק מסוכן אצל חלב. אבא שאול אומר: נוהגין היינו שיונקים מבהמה טהורה ביום טוב. היכי דמי? אי דאיכא סכנה, אפילו בשבת נמי! ואי דליכא סכנה, אפילו ביום טוב אסור! לא צריכא דאיכא צערא, וקסבר: מפרק כלאחר יד הוא, שבת דאיסור סקילה - גזרו רבנן, יום טוב דאיסור לאו - לא גזרו ביה רבנן".

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף קיד עמוד א

אבא שאול מלמד כי "נוהגין היינו שיונקים מבהמה טהורה ביום טוב", הגמרא מסתפקת מה הייחודיות ביו"ט שאין בשבת ביחס להיתר לינוק (שהינה מלאכת חליבה הנעשית כלאחר יד) במקום צער. לבסוף מסיקה הגמרא כי בשבת כיוון יש בכך איסור סקילה מדאורייתא^[14], גזרו רבנן אף בניד"ד, מה שאין כן ביחס ליו"ט.

הראשונים ניסו לבאר מהו היחס שבין שתי סוגיות סותרות אלו. ונחלקו לשתי שיטות מרכזית – שיטת ר"ת הייחודית ושיטתם של רוב הראשונים.

שיטתו של ר"ת בתוספות^[15] כדרכם של בעלי התוספות, היא העמדה של הסוגיות בחילוק שבין צער שיש בו מימד של סכנה וחולי ובין צער של רעב, וממילא אין בכך מחלוקת עקרונית -

"גונח יונק חלב בשבת כו' - לאו בשיש בו סכנה איירי דא"כ מאי איריא משום דהוי מפרק כלאחר יד אפי' הוי מלאכה דאורייתא שרי במקום סכנה וקשה לר"ת מהא דאמר בפרק חרש (יבמות קיד.) אבא שאול אומר יונקים היינו מבהמה טהורה בי"ט ופריך אי דאיכא סכנה אפילו בשבת נמי ואי דליכא סכנה כו' ומשני לא צריכא דאיכא צערא ומפרק כלאחר יד הוא שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן י"ט דאיסור לאו לא גזרו רבנן ותירץ דהתם מיירי בצער של רעב והכא בצער של חולי שהוא קרוב לסכנה ובשבת לא גזרו".

תוספות מסכת כתובות דף ס עמוד א

ר"ת מחלק בין צער של רעב ובין צער של חולי שהוא קרוב לסכנה. אבא שאול מתייחס לצער שבא מחמת רעב, בצער שכזה התירו ביו"ט לינוק כיוון שזהו שינוי במקום צערא, אבל לא בשבת, לעומת זאת כאשר מדובר בצער שהוא קרוב לסכנה של ממש (וודאי לא מדובר על סכנת נפשות) התיר רבי מרינוס כאשר עושה זאת בדרך יניקה. כלומר התוספות יצר אוקימתא בשתי הסוגיות הללו, שכאן מדובר בצער אחד, וכאן בצער אחר, צער של ממש, ותרי גווני צער.

הרי"ף וסיעת ראשונים^[16], התייחס לתירוצו של תוספות, שניסה לחלק בין הסוגיה של רבי מרינוס ובין הסוגיא העוסקת במאמרו של אבא שאול, והקשה על כך שלוש קושיות -

"...לא קשיא מידי דההוא מימרא אליבא דאבא שאול הוא ולית הלכתא כותיה דהא פסק רב יוסף הלכתא כרבי מרינוס דאמר אפילו בשבת במקום צערא לא גזרו ביה רבנן וחזינן מאן דקא מוקים לה להא דר' מרינוס בצערא דאית ביה סכנה כי היכי דלא תיקשי ליה האי דאבא שאול והאי פירוקא לאו מעליא הוא דאי הכי הא דר' מרינוס צערא דאית ביה סכנתא הוא מאי איריא מפרק כלאחר יד אפילו מלאכה גמורה גבי סכנה שריא ועוד האי דקאמר במקום צערא לא גזרו ביה רבנן במקום סכנה איבעי ליה למימר ועוד תינח גבי בני אדם דאית בהו סכנה גבי צנור דקתני מתקן כלאחר יד הוא ובמקום פסידא לא גזרו ביה רבנן התם מאי סכנה איכא הלכך ליתא להאי פירוקא".

רי"ף מסכת שבת דף סא עמוד א

הקושיא הראשונה אותה מקשה הרי"ף הינה מה תרץ בדבריו ר"ת, והרי אם רבי מרינוס מלמד שבשעת סכנה מותר בכלאחר יד, מה חידש בכך!? והרי "אפילו מלאכה גמורה גבי סכנה שריא!". עוד הקשה הרי"ף וטען שאם מדובר בצער שיש בו חשש לסכנה, היה לה לגמרא לנסח דבריה באופן זה, ולא כך הם פני הדברים. עוד הוסיף והקשה הרי"ף מכך שבגמרא בכתובות, לצד היתרו של רבי מרינוס נאמרו מספר דברים ובניהם צנור שעלו בו קשקשין, ומשמע מהסוגיא כי מדובר על צער של פסידא וכד' מסתימת הצנור, ואין בכך חשש של סכנה כלל ואעפ"כ הותר בכלאחר יד, הלכך קשה להעמיד אוקימתא זו. א"כ ע"פ הרי"ף יש בכך אכן מחלוקת של ממש בין אבא שאול ובין רבי מרינוס, ונפסקה הלכה כרבי מרינוס.

למעשה ראינו לעיל כי פסק רב יוסף כדברי רבי מרינוס, שהתיר לינוק אף בשבת במקום צער כנעשה כלאחר יד, וכך פסק להלכה הרמב"ם -

"המולל מלילות מולל בשנוי כדי שלא יראה כדש, היונק בפיו פטור, ואם היה גונח מותר לו לינק מבפיו מפני שהוא מפרק כלאחר יד ומשום צערו לא גזרו ואף על פי שאין שם סכנה".

רמב"ם הלכות שבת פרק כא הלכה יד

א"כ נסכם דברינו עד כה. ע"פ הגמרא שתי דרכי היתר לחליבה בשבת. הדרך הראשונה הינה חליבה לתוך מאכל, והדרך השניה הינה היניקה מן הבהמה באופן ישיר כאשר ישנה סכנה. שתי דרכי היתר אלה מחדשות את ההיתר להשתמש ג"כ בחלב לאחר החליבה. היתר זה איננו פשוט, שכן בסתמא כאשר אנו חוששים כפי שנראה לקמן לצער בעלי חיים מהגודש בעטין ואנו חולבים אותה לצורך זה, הרי זה היתר משום צער בע"ח במלאכה שא"צ לגופה – באינו צריך את החלב, אבל אם נהנה מן החלב הרי בכך ערער הוא את יסוד ההיתר. מכאן עולה שאלה רחבה ביחס למאכלת מחשבת, מחשבתו של האדם, שמעשיו בעצם נטילת החלב ושימושו מערערים על ההנחה הבסיסית כי אין צריך לגופו של המעשה.

ג. צער בע"ח - גודש

יסוד שלישי מופיע ביחס להיתר משום צעב"ח. היתר זה בנוי ומבוסס על הסוגיא ביחס לתינוק שנולד בחודש השמיני להריון, ואשר על פי הגמרא^[17] הרי הוא כמת ואעפ"כ מותר לאמו להניק אותו מפני הסכנה -

"דתנו רבנן: בן שבעה מחללין עליו את השבת, ובן שמנה אין מחללין עליו את השבת. ספק בן שבעה ספק בן שמונה - אין מחללין עליו את השבת. בן שמונה הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו. אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה".

תלמוד בבלי מסכת שבת דף קלה עמוד א

הצער שמצטערת האם^[18], יחד עם הגודש שיש בו ג"כ מימד של סכנה^[19] היכול להביא לידי חולי, הינו הגורם המתיר כיוון שבכל אופן הרי מדובר במלאכה שא"צ לגופה. יסוד זה מצינו ג"כ ביחס למפיס מורסא בשבת^[20] -

"אמר שמואל: כל פטורי דשבת פטור אבל אסור, לבר מהני תלת דפטור ומותר... המפיס מורסא בשבת, אם לעשות לה פה - חייב, אם להוציא ממנה לחה - פטור. וממאי דפטור ומותר - דתנן: מחט של יד ליטול בה את הקוץ".

תלמוד בבלי מסכת שבת דף קז עמוד א

אחד מפטורי השבת שלמעשה הינו פטור ומותר (שלא כשאר פטורי דשבת, דפטור אבל אסור), הינו המפיס מורסא בכדי להוציא ממנה לחה. הכלל הוא שכאשר מדובר על מלאכה שא"צ לגופה (וממילא תוקפה אינו מדאורייתא) ושיש בכך צער (ואולי אף סכנה) לא גזרו חכמים. על פי דברים אלה פסקו הראשונים^[21] כי מותר לאישה להניק את בנה אפילו הוא בן שמונה חודשים^[22].

מכאן אנו מגיעים אל השו"ע^[23] ביחס לדיני אמירה לנכרי, שהתייחס לשאלת החליבה בשבת, וכך כתב -

"(עא) יב כ') מותר לומר לאינו יהודי לחלוב בהמתו בשבת משום לא'] צער בעלי חיים שהחלב מצערה, (עב) יז) והחלב אסור לב'] בו ביום. (עג) וי"א יג <יב> שצריך לקנותו מן האינו יהודי * בדבר מועט, שלא יהא נראה [ח] לג'] כחולב לצורך ישראל".

שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שה סעיף כ

המחבר פסק כי משום צעב"ח התירו לומר לאינו יהודי לחלוב את בהמתו בשבת, כיוון שהחלב מצערה. יסוד ההיתר כאמור בנוי על כך שהמלאכה נעשית כמלאכה שא"צ לגופה ע"י אינו יהודי, ובמקום צער (שהינו איסור מדאורייתא או עכ"פ מדרבנן – תלוי במחלוקת הפוסקים) התירו. השאלה העולה היא – מה היחס שלנו אל החלב? י"א שהחלב אסור לבו ביום בלבד, וי"א שצריך לקנותו מהאינו יהודי בדבר מועט כדי להפריד את הזיקה בין הישראל והמלאכה הנעשית בעבורו.

ב. שוק החלב בישראל

ענף החלב מהווה את אחד מענפי המשק המשמעותיים בחקלאות הישראלית^[24]. מתחילת הישוב היהודי המתחדש היה ענף זה משענת חשובה בביסוס הכלכלי^[25], וממילא היה זה (וכך גם היום) ענף בעל זיקה ציונית משמעותית בחקלאות הישראלית. בתחילת שנות ה70 נוצר גל רחב של צמצום הרפתות הקטנות, ויצירת ריכוזיות ברפתות גדולות יותר. כך נוצר מצב שכ-60% מתנובת החלב הארצית באים מלמעלה מ-180 משקים שיתופיים - קיבוצים ומושבים שיתופיים. לאלה יש עדרים גדולים, המונים כל אחד בממוצע 300 פרות חולבות, וכ-38% מתנובת החלב הכללית מיוצרים בכ-1,400 משקים משפחתיים, המצויים בתוך כ-135 מושבים^[26]. כאמור כיוון שיש בחלב הישראלי זיקה ציונית (ומסיבות נוספות) הוטלו מכסים גבוהים על מוצרי חלב מיובאים^[27], בכדי שהמשק הישראלי יוכל להוות מקור פרנסה והגנה למגזר החקלאי, ותרומה משמעותית לערכי הציונות ויסוד הישוב היהודי.

החליבה הנפוצה כיום הינה חליבה מכנית. בתהליך זה נחלבות הבהמות על ידי משאבת ואקום המדמה חליבה ידנית, משאבה זו יוצרת פעימות ואקום על הפטמות של עטיני הבהמות, על ידי כמין גביעים מרופדים המלובשים על כל פטמה בעטינים, והחלב הנשאב עובר אל מכלים גדולים.

פיתוח החליבה באמצעים הללו, הוביל גם הוא לגידול בגודל הממוצע של רפתות החלב, ומעבר כאמור ממשקים קטנים ומשפחתיים, אל רפתות גדולות יעילות ומתועשות. החליבות מתבצעות פעמיים או שלוש ביום, ובזמנים קבועים, בכדי להביא לתפוקת חלב גדולה. זמני החליבה הקבועים, שאינם נותנים כלל מנוח לחקלאים, גורמים לכך שתהליך החליבה יעשה באוטומטיות רבה יותר ויותר. כך למשל ברוב המחלבות ישנה מערכת בקרה אוטומטית או חצי אוטומטית, אשר מחליפה פעולות רבות שעשה החקלאי לפני כן, כגון – הסרת אשכול החליבה מהעטין, ניקוי אוטומטי של מכונות החליבה בין בהמה לבהמה, ועוד. נקודה חשובה שעוד נותרה ברבות מהרפתות בידי אדם, ויש לה שייכות משמעותית לסוגייתנו הינה התקנת ציוד החליבה על גבי העטינים, וניקוי העטינים לפני תהליך החליבה. פעולה זו הינה המכינה ומתחילה את תהליך החליבה, וממילא מקבלת משמעות רבה ביחס לשבת.

פיתוח טכנולוגי חדשני אפשר הקמה של רפת רובוטית^[28]. רפת זו בנויה באופן אוטומטי כמעט לחלוטין, ומאפשרת ביצוע חליבות ללא פיקוח אנושי בכלל^[29]. לכל פרה מוצמד משדר המספק למערכת המחשוב של הרפת נתונים רבים לכל פרה ופרה, כגון מצבה, תפוקת החלב ואיכותו וכו'. ברפתות אלה אין שעות קבועות לחליבה, אלא הבהמה עצמה בוחרת להיחלב (בשל גודש החלב), והחיישנים הממוקמים ברפת מזהים זאת באופן אוטומטי וכך על ידי זרוע רובוטית עדינה וחדשנית מאוד נחלבת הבהמה, ואף תהליך הניקיון של העטינים והלבשת הגביעים לחליבה, נעשים על ידה. רפתות אלה מאפשרות למעשה לרפתן להתנהל באופן סביר יותר בחיי היום היום כיוון שהחליבה נעשית באופן אוטומטי^[30]. מעבר לכך כפי שהתגלה בבדיקות מדעיות שנעשו ברפתות שכאלה, לא רק שכמות ואיכות החלב עלו, אלא התברר כי הפרות נעשו רגועות ונינוחות יותר. קיומה של הרפת הרובוטית א"כ מהווה צעד נוסף במחשבה על משמעותו צעב"ח בניהולה של הרפת. יותר מכך, לענייננו יש מקום לשוב ולבחון את המשמעות ביחס לשמירת השבת באופן השלם יותר, באמצעות השימוש ההולך וגובר בהתקנת מערכות שכאלה בו האדם שובת ממלאכתו^[31], ואילו מערכות ממחושבות פועלות את פעולתם, ונמצא כי הפרה מיטיבה עם עצמה ונחלבת 'מעצמה' ללא קשר למעשיו של האדם.

רפתות אלה, שכאמור מאפשרות ניהול ובקרה ממוחשבת כמעט ללא מגע יד אדם, אומנם יקרות מאוד בגלל מורכבותם ובעלות מחיר התחלתי גבוה, כך שעדיין אינן נפוצות, אך קיומם מעלה שאלה רבת משמעות לענייננו – כיצד עלינו כשומרי שבת להתייחס לאוטומציה סביבנו? האם הינה כלי לשביתת ומנוחת האדם ביום השביעי באופן המיטבי, או שמא חילול עצם השבת?

למעשה, כיום בישראל מצויות ארבע דרכים עיקריות לחליבה –

חליבה ע"י גוי^[32]
שימוש במכונת חליבה, כאשר הרכבת הגביעים על העטינים נעשית בטרם התחילה פעולת החליבה, כאשר בהמשך באמצעות שעון שבת מתחילה פעולת החליבה.
בדומה לדרך הקודמת, שימוש במכונת חליבה, כאשר תחילתה של החליבה נשפכת לאיבוד, ובאמצעות צינור Y בגרמא עובר החלב לשמירה במיכל החלב^[33].
רפת רובוטית המאפשרת חליבה אוטומטית לחלוטין.

למעשה נקטו גופי הכשרות בשתי רמות כשרות – חלב כשר וחלב מהדרין. החלוקה ברמת הכשרות הינה ביחס לדין 'מעשה שבת' ולא ע"פ דירוג הפתרונות השונים האמורים לעיל. חלב כשר הינו חלב שמורכב מאגירה של חליבה שנעשתה בששת ימי השבוע יחד עם חליבה בשבת שיתכן שנחלבה באיסור, כיוון שמעשה שבת הינו איסור מדרבנן^[34] מותר לבטלו לכתחילה, ומתבטל אגב שאר החלב הנחלב בהיתר בוודאי. חלב מהדרין לעומת זאת הינו חלב אשר נחלב אך ורק באופן ההיתר^[35]^[36].

ג. סקירת התמודדותם של פוסקי זמנינו

א. פתיחה

גדולי הדור נדרשו לשאלה זו, והועלו מספר פתרונות לקיום הישוב היהודי בארץ אף לאור הסוגיא הסבוכה הזו.

למעשה בלב סוגיה זו, כפי שביארנו לעיל, מונחות דרכי 'היתר' שונות במצבי דחק כגון אלו. דרכים אלו התבארו בסוגיות רבות נוספות, והעלו שאלה גדולה ביחס אל כל דרך ודרך, והעדיפות של זו על פני אחרת.

להלן נסקור את ההיבטים השונים בכל אחת מדרכי ההיתר, ואת ההקשר הפרטני הלכה למעשה שהעלו גדולי ישראל בשאלת החליבה בישוב היהודי.

הרב יעקב אריאל במאמרו בתחומין^[37], סקר את השיטות השונות בין האחרונים, על היחס והעדיפות שבין גרמא ובין אמירה לנכרי. למעשה סיכם דבריו והכריע שאמירה לנכרי חמורה מגרמא. גם הרב ישראלי^[38], שנים קודם לכן, פרס במאמרו בשיטתיות את האופציות השונות להיתר מלאכה בשבת במצבי דחק מסוימים – אמירה לנכרי, כלאחר יד וגרמא, ומסכם דבריו –

"מבין שלושת האפשרויות להתיר פעולה בשבת לצורך חולה שאי"ב סכנה... וכן במקום פסידא ממש וכל כיו"ב, הדרך העדיפה ביותר היא לעשות המלאכה ע"י גרמא. מאחר שלדעת רוב רובם של הראשונים מלאכה שע"י גרמא לא נאסרה כלל, ואפילו מדרבנן... ואין בה התנאי של בצנעא לכל הדעות, ואפילו לכתחילה. השניה בדרגא היא עשיית המלאכה 'כלאחר יד'. בזה התנאי של מקום פסידא הוא לעיכובא... הדרגה השלישית היא עשיה ע"י נכרי".

חוות בנימין

א"כ מצינו כי ההיתר בדרך גרמא הינו לדעת חלק מפוסקי זמנינו ההיתר הראוי ביותר, אלא שלא כולם קיבלו זאת^[39]. למעשה לפני שנים לא רבות, מציאות של חליבה על ידי גרמא באופן מוצלח בכלל לא עמדה על הפרק, והפוסקים נדרשו להכריע בסוגיה זו בדרכי היתר אחרות, המבוארות כבר במקורות הבסיס של סוגיא זו^[40].

1. חליבה לאיבוד – הפסד מרובה

יסוד ההיתר לחלוב חלב לאיבוד, הינו על בסיס הסוגיא^[41] שהובאה לעיל, בדין יולדת בן שמונה שאמו שוחה עליו ומיניקתו מפני הצער והסכנה כאמור לעיל. טעם הדבר הוא שכיוון שהחליבה לאיבוד הינה מלאכה שא"צ לגופה במקום צער לא גזרו חכמים. אלא אף שבהקשרים פרטיים ומקומיים ביותר נוהגים כך, למעשה אין לפתרון זה כל היתכנות ראלית. כיום מקובל שבשיווק מזון הרווח הממוצע הינו כ17%, משמעות הדבר היא שאיבוד שביעית מן החלב (14.2%) אינה מאפשרת לשום חקלאי שומר תומ"צ להתפרנס כלל. יתרה מכך, כאמור לעיל בעקבות הריכוזיות ההפסד של שביעית מהחלב נוגע יותר ויותר לחברות, משקים ורפתות שכל רווחם בנוי על אחוז זה ממש, ולא כחלק וכסניף לתוצרת החקלאית הפרטית אשר מורכבת מגידולים נוספים או לחילופין מיועדת בעיקר לצורכי הבית הפרטי. א"כ אין לפתרון זה כמעט שום הקשר מעשי כיום^[42].

2. חליבה בידיים – מציאות דחק

הרב עוזיאל, הראשון לציון ורבה הראשי הספרדי הראשון של מדינת ישראל, ראה לנגד עיניו את ענף החלב כאחד מיסודות המשק המתחדש, שקיומו הינו מקור הפרנסה של יהודים רבים המבקשים לשמור שבת כראוי בארץ הקודש, ולאחר פלפול ארוך בסוגיא חידש כי לשיטתו של המחבר החליבה הינה איסור דרבנן ולא מדאורייתא -

"...ומעתה נהדר אנפין לחקור דעת מרן בהלכה זו: והנה מרן לא הזכיר בפירוש דין חולב אלא פסק מותר לומר לגוי לחלוב בהמתו בשבת כיון שהחלב מצערה (סי' ש"ה סעיף כ). משמע מדבריו שמותר לומר לו אפילו בשבת ואפילו אם הוא חולב לצרך ישראל: אלא דהיש אומרים סוברים שיקנהו הישראל ממנו בדבר מועט כדי שלא יהיה נראה כחולב לצרך ישראל (שם), ואם נאמר שחולב אסור מדאורייתא אין להתירו אפילו על ידי גוי. וכמ"ש מרן ז"ל: דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשות בשבת אלא משום שבות מותר לומר לא"י לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי או יהיה לדבר צורך הרבה או מפני מצוה (סי' ש"ז סעיף ה'). דוק מינה דבדבר שהוא מלאכה ואסור מדאורייתא אין היתר לומר לגוי לעשות בשביל ישראל אפילו ביש בו צורך גדול...

הרב עוזיאל השווה בין דבריו של המחבר בסימן ש"ה בהיתר לומר לנכרי לחלוב בהמתו ובין סימן ש"ז שדווקא בדבר שיש בו איסור משום שבות מותר לומר לאינו יהודי כשיש בכך חולי או צורך הרבה או מפני איזה מצוה. עפ"ז מוכח שבדבר שהינו איסור דאורייתא אין היתר לומר לגוי לעשות בשביל ישראל, וממילא נלמד אנו כי התוקף של האיסור לחלוב בשבת הינו מדרבנן. למעשה בכך מבאר הוא כי המחבר - בניגוד לשיטת רוב רובם של הראשונים שסברו כי חליבה היא תולדת דש ואסורה מדאורייתא - סבר כרשב"א ומקצת מן הראשונים שזהו איסור שבות בלבד. חידוש זה הינו מפליג ולא מקובל הן על רובם של הראשונים ובניהם שלושת עמודי ההוראה – הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם, והן על רובם של האחרונים^[43].

הרב עוזיאל מנסה לבחון את ההיתר המובא כבר בגמרא להלכה ולמעשה להתיר חליבה ע"ג אוכלים, ודחה זו -

"אבל החולב כל צאנו לא התיר מפני פרוסה שנותן בכלי ע"כ מדבריו למדנו שלא הותר חולב לתוך אוכל אלא בשני תנאים: א) שהבהמה עומדת לאכילה ורוצה לחלוב כדי לאכול החלב, ב) שבא החלב לתקן האוכל או שנבלע החלב בתוך הפרורים".

דברים אילו אינם שייכים בחליבה שיש בה מעט מאכל בכדי להתיר את החליבה על גביו, שכן אין החלב בא לתקן את האוכל, ויותר מכך הרי המאכל בטל לחלוטין אל החלב הרב ממנו. טענה נוספת וחשובה אותה מעלה הרב עוזיאל המתפרשת לשתי פנים – האחת הקלאסית – הפסד מרובה, והשניה צורך ישוב הארץ מהיבטו הציוני של חידוש ישוב הארץ חקלאים יראי שמיים -

"והיות וענף החלב בארצנו הוא אחד מיסודות המשק הישובי שמאות ואולי גם אלפים משפחות מתפרנסות או שמשלימות פרנסתן ממנו: והיות ומניעת החליבה בשבת תביא צער רב לבהמות שגורם הפסקת החלב ולפעמים קרובות גם מיתתן של הפרות החולבות, שנמשך מזה הריסת משפחות שלמות שמקור פרנסתן היחידי הוא משק החלב, והריסת נקודות ישוביות שאחד מתנאי קיומן הוא משק החלב.. ובנדון דידן דכולהו איתנהו ביה: צערא דגופא דבהמה והפסד ממון, וישוב ארץ ישראל יש להתיר החליבה בשבת לדעת הרמב"ן ודעימיה שסוברים דחליבה בשבת אינה אסורה אלא משום שבות, וכדאי הרמב"ן לסמוך עליו בשעת הדחק..."

שו"ת משפטי עוזיאל כרך א - אורח חיים סימן י

הרב עוזיאל מסכם דבריו, ומתיר חליבה בידיים בתנאים הבאים –

שהחליבה תעשה על ידי כלי ולא בידיים.
שתעשה החליבה בצנעה.
יעשה ע"י יהודי, רק במקום שלא אפשר ע"י אינו יהודי.
שהחליבה תעשה קמעה קמעה, להקל צער הבהמה ולא לחלוב בבת אחת.

מנקודת מבט שונה התייחס ה'ציץ אליעזר' הרב אליעזר יהודה וולדנברג גם הוא אל ההיתר לחליבה ע"י ישראל עצמו. אומנם לדידיה האיסור הינו מדאורייתא, דלא כרב עוזיאל, אלא שיסוד ההיתר של צעב"ח גובר ביחס למעשה הנעשה בשינוי -

"אכן לאחר העיון נלפע"ד שאין מזה ראיה כלל, דבאמת י"ל דס"ל להשו"ע דחליבה בשבת אסור מה"ת, ולא דמי בכאן לההיא דסימן ש"ז, די"ל דכאן שאני משום דצער בלי חיים דאורייתא, ואתי דאורייתא ודחי שבות דאמירה לעכו"ם^[44]...

ובמקום צעב"ח דבהמה נלענ"ד שבכה"ג מותר בודאי לכל הפוסקים ע"י שינוי בא"א ע"י גוי, דהא הרי הוכחנו בפ"ג אותיות ב' ד' שזה עדיף ממקצת חולי או צורך גדול וצער רב וכדומה לזה, משום דאיכא מצות צעב"ח דאורייתא, וא"כ גם לעשות ע"י שינוי מותר אף להסוברים דחליבה דאורייתא, משום דאתי צעב"ח דאורייתא ודחי הכלאחר יד דרבנן, ובפרט היכא דאיכא חשש לשמא תמות...

ה'ציץ אליעזר' אינו ממעט בתוקף האיסור לחלוב, וכאמור מגדיר אותו כדאורייתא, אלא שרבו הראשונים שהתירו ע"פ הגמרא להתיר לחלוב בשינוי במקום צער של רעב, וכל שכן בצער שיש בו סכנה ובפרט דאיכא חשש לשמא תמות. יש לציין כי אף ה'ציץ אליעזר' מעדיף את האופציה שיעשה בידי אינו יהודי, אלא שחידושו מאפשר לעשות כן בשעת הצורך אף בשינוי^[45].

ממשיך ה'ציץ אליעזר' ומלמד על יסוד ההיתר של החלב עצמו לאחר השימוש בו, ובפרט בחליבה לאיבוד, והיחס בין ההיתר לחלוב ובין מלאכה שא"צ לגופה -

"נראה מדברי האגלי טל^[46] שסובר, שמכיון שכל עיקר הכוונה בחליבה הוא כדי להקל מעליה, אזי מותר אפי' כשחולב בכלי ואין החלב הולך לאיבוד, משום דהו"ל מלאכה שא"צ לגופה דפטור, והוי רק שבות דפסיק רישא ומותר במקום צערא, ודברי התוספתא (בפ"י דשבת הי"ד) דאיתא: לא תקל אשה מדדיה ותחליב לתוך הכוס או לתוך הקערה ותניק את בנה, וכן נפסק באו"ח (סי' שכ"ח סעי' ל"ד), צ"ל שהאגלי טל יפרש דמיירי כשכוונת ההקלה ע"י החליבה הוא בעיקר, או גם, כדי להניק את בנה, ולכן אסור.

ומינה לנדו"ד בחליבת הבהמות, אילו היה כל עיקר הכוונה בחליבה כדי להקל מעל הבהמה את צערה, צריך להיות מותר לחלוב לפי האגלי טל הנ"ל, אפילו לתוך כלי אף שהחלב לא ילך לאיבוד, משום טעם הנ"ל דהו"ל מלאכה שאצל"ג שפטור ונשאר רק שבות דפסיק רישא דמותר במקום צערא.

(ג) אמנם דעת הריב"ש בתשו' (סי' שצ"ד) בדין סריקת השערות, שאע"פ שהשערות הנושרות אזלי לאיבוד מ"מ לא הוי מלאשצ"ג, דמה בכך כיון שהוא נהנה במלאכה ההיא, ומסתייע מנוטל צפרניו בכלי שאעפ"י שאינו צריך לצפרנים אלא אזלי לאיבוד מ"מ חייב אפי' לר"ש דפטר במלאכה שאצל"ג שהרי שהנטילה היא המלאכה, וכן בשער עיין שם, ועיין במשנה ברורה בביאור הלכה ריש סימן ש"מ.

אבל אין כן דעת התוס' בשבת (ד' צ"ד ע"ב) ד"ה אבל בכלי, שסוברים מפורש דזה שאמרינן דהנוטל צפרניו בכלי חייב הוא רק לר"י שמחייב במלאכה שא"צ לגופה. ע"ש, ומינה שה"ה בסריקת השערות שלדברי התוס' הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, שהרי כל עיקר ראיתו של הריב"ש הוא מנטילת צפרנים, והא גם בזה סברי התוס' שהו"ל ג"כ מלאכה שאצל"ג.

וכדברי התוס' כן הוא גם דעת רוב הפוסקים, ודלא כהריב"ש,

יתר על כן נראה שאפי' הריב"ש לא סובר הכי כי אם דווקא במלאכת גוזז משום דגם במשכן היו גוזזין עורות תחשים אף על גב שלא היו צריכים לצמר כלל. כדאיתא בריב"ש שם טעם זה בהדיא, וכן במג"א (בסי' ש"ג ס"ק כ"ב), ומשא"כ בשאר מלאכות, שלא היו בכה"ג במשכן. עיין שם בדגול מרבבה ומחצית השקל. וכן בחצה"ש בריש סי' ש"מ, ופרמ"ג שם בא"א סק"א שמבואר כן גם מדבריהם עיין שם. וא"כ במלאכת דש כבנידוננו שלא היה בכה"ג במשכן בהשלכה לאיבוד ואין דרך דישה בכך כנ"ל סק"א, אפילו הריב"ש ג"כ מודה דהו"ל מלאכה שא"צ לגופה.

שו"ת ציץ אליעזר חלק ב סימן ג

ה'אגלי טל' מבאר כי כיוון שיש במעשה זה מלאכה שא"צ לגופה המלווה אליה פסיק רישא, "משום דכשחולב להקל מעליה אין כוונתו מצד שהחלב הוא אוכל, דאפילו לא היה החלב ראוי לכלום היתה חולבת להקל מדדיה. וא"כ אין כוונתה למלאכה, אלא דפסיק רישא הוא דע"כ החלב הוא אוכל". א"כ החלב מותר וי"ל שאף בכלי שלא לאיבוד הותר. למעשה, מציין ה'ציץ אליעזר' כי יש בכך מחלוקת ראשונים ביחס למלאכת גוזז, דהריב"ש סבר שהוא נהנה מסריקת שערותיו הרי איבד בכך כביכול את הגדר של מלאכה שא"צ לגופה, ואע"פ שהשיער הולך לאיבוד מ"מ חייב. לעומתו כתבו התוספות – וכך דעת רוב הפוסקים – שהנוטל ציפורניו חייב דווקא לר"י שחייב במלאכה שא"צ לגופה. מוסיף ואומר ה'ציץ אליעזר' שאף הריב"ש דן ביחס לגוזז כיוון שאף במשכן הגזיזה היתה שלא לצורך הצמר אלא העורות, א"כ בניד"ד שלא היה בכהאי גוונא במשכן נראה דאף הריב"ש יודה לכך.

למעשה, היתרם הן של הרב עוזיאל בדרכו, והן ע"פ הרב וולדנברג בדרכו אינה אלא בשעת דחק גדולה כפי שהם חוזרים ומציינים שוב ושוב, ודייקא במקום שאין אפשרות שיחלוב האינו יהודי. מציאות כזו אינה שכיחה, ובפרט כאשר כיום במשקים רבים מצוי האינו יהודי בכל אופן מסיבה כלכלית אף בשאר ימות השבוע. ע"כ מבחינה מעשית לא התקבלו דבריהם להלכה ולמעשה.

3. אמירה לנכרי

על בסיס הסוגיא בשבת קל"ה כאמור, ישנו היתר לחלוב משום צער שמלאכה שא"צ לגופה פטור אבל אסור ובמקום צער לא גזרו רבנן. כך הסבירו ראשונים וכתבו להלכה^[47], כגון במרדכי -

"מותר לומר לנכרי לחלוב בשבת משום דאנן קיימא לן צער בעלי חיים דאורייתא וחלב מצער הבהמה כדאמרינן אמו שוחה עליו ומניקתו וכן כתב רבי מאיר דמותר לומר לנכרי חלוב וטול החלב לעצמך ומותר לו בכך משום סכנת בהמה וצריך לקנות החלב מן הנכרי דאז בדידיה קא טרח".

מרדכי מסכת שבת פרק מי שהחשיך רמז תמח

הראשונים פורסים את השיקולים השונים בשאלה זו, שהרי מחד יש בכך גדר מובהק של צעב"ח וחשש סכנה, יחד עם יסוד ההיתר מצד מלאכה שא"צ לגופה, אך מנגד כן ישנו שימוש בחלב לאחר מעשה, שבמובן מסוים פוגם ב'טהרת' כוונתו של האדם החולב. הלכך למעשה הורו וכך פסק להלכה כאמור המחבר^[48].

פוסקים רבים נטו להכריע למעשה בדרך זו, כך למשל כתב ג"כ המהר"ם מרוטנבורק -

"מותר לומר לגוי לחלוב בשבת וראי' מפ' מי שהחשיך (קנ"ד ע"ב) גבי בהמה של ר"ג שהיתה טעונה ולא פרקה עד מוצאי שבת ומתה ופרכי' יניח כרים תחתיהם ויפלו הנודים עליהם ומשני קא מבטל כלי מהיכנו ופרכי' והא איכא צער בעלי חיים ויהא מותר לבטל כלי מהיכנו דאינו אלא [איסורא] דרבנן הרי משמע בהדי' דאי קסבר צער בע"ח דאו' הוי מותר ואף על גב דשבות שיש בו מעשה הוא כ"ש האי דשבות שאין בו מעשה כגון אמירה לגוי הלכך מותר דהא אנן קיי"ל צבע"ח דאורייתא".

שו"ת מהר"ם מרוטנבורג חלק ד (דפוס פראג) סימן מט

המהר"ם מרוטנבורג בוחן את השיקולים שהצגנו לעיל מזווית דומה, כאשר הוא מדמה זאת להיתר לפרוק את הבהמה בשבת ממשאה כאשר קודם לכן הוא מניח כרים וכסתות תחתיה בכדי להציל את המשא, ואע"פ שמבטל כלי מהיכנו, כיוון שצעב"ח הינו דאוריתא אע"פ שיש בכך איסור שבות (שיש בו מעשה) כבר התירה הגמרא, וכל שכן הכא, מוסיף המהר"ם, דאמירה לאינו יהודי שבות שאין בו מעשה הוא.

מבין פוסקי זמנינו צידדו בהיתר זה ר' אברהם חיים נאה, הגר"ח נאה^[49], וכן הראי"ה קוק –

"...ואף על פי שאלה שנסו לגלות דעתם בעניני ההיתרים הללו הם ת"ח גדולים, שהנני מכבדם ומוקירם, אבל חלילה לעבור בשתיקה על דברים שהם מביאים תקלה, והפקרות בקדושת שמירת ש"ק. ותחזקנה ידי כת"ר במחאתו נגד תקלה זו. וב"ה כל האכרים היראים והשלמים אינם חשים לדברי הקולות, ומתנהגים ככל המבואר בדברי רבותינו הקדמונים מאז לחלוב ע"י נכרים, או ע"י ההנקה של הולדות, ות"ל אין פרץ ואין צוחה אצלם, ומעשי ידיהם עולה לברכה בארץ, ומהם יראו וכן יעשו כל אחינו בני ישראלהעוסקים בעניני מחלבות, ותבא עליהם ברכת טוב...

קבלתי את מכתבו, והנני להשיבו, כי החליבה בש"ק ע"י ישראל הוא איסור גמור וחילול - שבת נורא, וח"ו להורות בזה צד קולא, ואין שום דרך כי אם לחלוב בשבת ע"י נכרי, כמו שעשו אבותינו מעולם, ובכלל אי אפשר לישוב יהודי שלא ימצאו בתוכו ג"כ נכרים אחדים, לפי ההכרח של איזה דברים המותרים להעשות בשבת ויום טוב דוקא ע"י נכרים, וחוקי תוה"ק הם בודאי יותר חזקים באין ערוך מכל מנהגי בדאות שבדאו להם אנשים, והם חיינו ואורך ימינו ויסוד תחייתנו על אדמת הקודש. והנני בזה ידידו מברכו באה"ר. הק' אברהם יצחק ה"ק".

שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן סד

במקום אחר הדגיש הראי"ה כי יסוד היתר זה דחוק אף הוא -

"ואפי' ע"ד ההיתר לחלוב ע"י נכרי התירו רבותינו הראשונים בקושי, וחלילה להקל יותר מזה, רק לחלוב ע"י נכרי, ולא ע"י ישראל ח"ו, בשום צד היתר שבעולם".

שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן קנג

הראי"ה לא קיבל את ההיתר לחלוב לאיבוד, וכתב כי די שנעלים עין מאלו שנוהגים כך^[50]. יש לציין כי אחת מהנחות היסוד שלו בסוגיא זו – הנחה שמקבלת משמעות מורכבת בהקשרה הציוני^[51] – היא ש"אי אפשר לישוב יהודי שלא ימצאו בתוכו ג"כ נכרים אחדים, לפי ההכרח של איזה דברים המותרים להעשות בשבת ויום טוב דוקא ע"י נכרים". הסיוג שלו עצמו גם מפתרון זה של אמירה לנכרי, מלמד כי המלאכה ככלל אמורה להיות מושבתת, כלשון הפסוק -

"וְי֙וֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔֜י שַׁבָּ֣֖ת׀ לַיקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֑֗יךָ לֹ֣א תַעֲשֶׂ֣ה כָל־מְלָאכָ֡ה אַתָּ֣ה וּבִנְךָֽ־וּבִתֶּ֣ךָ וְעַבְדְּךָֽ־וַ֠אֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ֨ וַחֲמֹֽרְךָ֜ וְכָל־בְּהֶמְתֶּ֗ךָ וְגֵֽרְךָ֙ אֲשֶׁ֣ר בִּשְׁעָרֶ֔יךָ לְמַ֗עַן יָ֛נוּחַ עַבְדְּךָ֥ וַאֲמָתְךָ֖ כָּמֽ֑וֹךָ".

דברים פרק ה יד

השביתה בשבת אמורה לדידיה להיות מוחלטת, ורק בדוחק ובשעת צורך יש להנחות את השימוש בגוי כפתרון לשעת צורך. למעשה, במחלבות רבות עובדים אינם יהודים בשבת כבכל השנה, לצד זה פתרונות טכנולוגים כגרמא, נכנסו לשימוש בהיקף נרחב וסיפקו בכך פתרון מועדף יותר הלכתית כפי שהובהר לעיל. בשעות צורך, בחלק מן הרפתות פועל האינו יהודי כגיבוי בשעת תקלה, כבכל דיני אמירה לאינו יהודי, ולאור האמור לעיל פתרון זה במציאות שכזו בנוי ומבוסס על יסודות בגמרא ובראשונים ומצוי להלכה בפוסקים.

4. חליבה ע"ג אוכלים

הרב וינברג בעל ה'שרידי אש'^[52] נשאל מה יעשו במקום שאין הגויים רוצים לעשות מלאכה זו, ואומנם כתב כי "איני רוצה להורות בזה לא איסור ולא היתר, ומי שדעתו יפה יבוא ויורה", ואעפ"כ כתב לבסוף^[53] -

"...ועצתי, שגם כת"ר בל יתיר את החליבה, אלא יספר להם דברים כהויתם, כי יש רבנים מתירים באופנים הנ"ל ורובם אוסרים והוא בעצמו אינו יכול להכריע הלכה כמאן וישתמט מהם, והנח להם לישראל מוטב שיהי' שוגגים וכו', כי במקום שיש שאלת פרנסה אי אפשר להעמיד את הדין על תלו ולכוף את העם שיתנהגו עפ"י המחמירים".

שו"ת שרידי אש חלק א סימן לה

דבריו של הרב וינברג מבוססים על מקורות מפורשים בגמרא^[54] המתירים לסחוט ע"ג אוכל, ד"משקה הבא לאוכל – אוכל הוא". אלא כפי שהובא לעיל בשם הרב עוזיאל, אין אנו אומרים כי סחיטה ע"ג אוכלים מותרת, אלא בשעה שהסחיטה הינה לתיקון המאכל, והמאכל בעל מעמד והיכר בתרכובת. אין בכך שום היתר לסחיטה של רפת שלימה ע"ג חתיכת פת בודדת. א"כ מבחינה הלכתית קשה ליישם היתר זה ביחס לחליבה בסדרי גודל המצויים, שבהם אין בוודאי תיקון המאכל אלא תיקון החלב, וקשה לצייר מציאות בה המאכל הינו אחוז ניכר מן התרכובת (אשר אליה מתקבץ החלב). יתירה מכך^[55], בוודאי שמבחינה בריאותית ומצד תנאי ההיגיינה המקובלים לא יתקבל הדבר מבחינה פרקטית, ואינו ישים כמעט כלל במציאות.

5. גרמא

כחלק מהתפתחות טכנולוגית, ודרישה של המשקים הדתיים לקיום ישוב יהודי המתנהל לאור ההלכה, התחילו משקים רבים להשתמש באמצעי גרמא במכונת החליבה בכדי לנהל את המחלבה אף בשבת, בדרך היתר. כפי שכבר הזכרנו לעיל, דרך זו הינה חידוש טכנולוגי שכלל לא היה מצוי בדורות קודמים, אף שמבחינה הלכתית הינה כאמור דרך ראויה יותר, וא"כ אין בכל ההצעות שהוצעו לעיל פסיקה המנוגדת דווקא לפתרון הגרמא. החזו"א בחידושיו לשבת, התייחס אל האופנים השונים של ההיתר, וטען כי חליבה באמצעות אינו יהודי ראויה יותר מחליבה לאיבוד –

"ובזמן שאינו מוצא א"י לחלוב נראה דיש להקל לחלוב לתוך כלי מאוס שהחלב ילך לאיבוד או על הארץ, דכל שהולך לאיבוד לאו שם מפרק עלה... מ"מ חייב כל אדם להשתדל לחלוב ע"י א"י שזו דרך הישרה ע"פ התורה וסופה להתקיים, וכן נוהגין בכל המקומות שהשבת אצלן ביוקר".

חזו"א שבת נ"ו ד'

במקום אחר, התעסק החזו"א ביחס לשימוש בגמרא והתירו -

"ונראה לפ"ז דמותר להלביש הצינור על דדי הפרה שסוף תנועת החשמל לבוא ע"י פתיחת השעון ותהא תנועה זו חולבת את הפרה, שאין זו אלא גרמא מהגרמות המותרות. וכן מותר להלביש את הצינור בזמן תנועת החשמל, כשהחלב הולך לאיבוד, אבל אסור להלביש בשעת התנועה והחלב נחלב תוך הכלי, שלבישה זו אינה גרמא אלא מלאכה ממש... ואם הלביש בשעה שהחלב הולך לאיבוד ואח"כ העמיד כלי תחת הצנור לקבל החלב נראה דחיובא ליכא, אבל אסור לעשות כן... אומנם אם אחר שהלביש, בשעה שהחלב הולך לאיבוד נפסק זרם החשמל, מותר להעמיד כלי תחת הצנור אע"ג שהשעון יחזור ויפתח את החשמל ויחלב לתוך הכלי".

חזו"א שבת ל"ח ד'

החזו"א הסביר שמותר להלביש את דדי הפרה, כשלאחר מכן תתחיל מכונת החליבה לפעול, "שאין זו אלא גרמא מהגרמות המותרות". החזו"א אף ממשיך ומלמד כי כשהחלב מתחיל בחליבה לאיבוד ולאחר מכן נפסק זרם החשמל מותר להעמיד כלי תחת הצינור אע"ג שהשעון יחזור ויפתח את החשמל וייחלב לתוך הכלי.

וכן כתב הגרש"ז אוירבך -

"...דאפשר שחליבה ע"י משאבה חשמלית שפיר חשיב רק גרמא, דכיון שהשאיבה נעשית רק ע"י זה שנוצר כל שעה חלל ריק מאויר לכן אפשר דחבור פי הדד עם המכונה לא חשיב כהעמדת עלוקה אלא חשיב רק כמעמיד מכונת יצור של עלוקות ע"ג גופו של אדם דקיל טפי מהשיך בו את הנחש דפטרו... אמנם נראה שאפשר להדק את השפופרת בשעה שאין המכונה פועלת ואף אם קשה להדק יפה את שפופרת החליבה עם פיטמת הדד בשעה שאין המכונה פועלת, מ"מ נראה שאם יש כבר קצת חבור אלא שאינה מהודקת יפה ועלולה בכל שעה ליפול מהדד, יתכן דשפיר מותר להדקה בידים משום דאינו חשיב אלא כמצמצם, ולא מצינן דמצמצם אסור גם בשבת...

אבל לעומת זה נלענ"ד להעיר דבר חדש שאם אפשר לסדר מכונה כזו שהחליבה תהא ע"י זה שהחבור עם הזרם יפסק ויתחדש חליפות בכל רגע באופן אוטומאטי באופן כזה שפיר נראה דאפשר שרק החלב היוצא מחמת החבור הראשון עם הזרם הוא דחשיב כנחלב על ידו משא"כ החלב שיוצא אח"כ משום דכיון שהחבור כבר נפסק אלא שהוא חוזר ומתחבר אח"כ מאליו לכן אפשר דהחבור השני כבר חשיב ככח שני דלא הוה אלא גרמא בעלמא...

ומיהו למעשה נראה שיכולים לסדר שחבור המכונה עם הדד תהיה דוקא בשעה שאין המכונה פועלת אלא שתיכף לחבור זה יכניסו בורג לתוך שעון אוטומאטי באופן שלאחר שנים או שלשה רגעים יפעיל את המכונה..

שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן לא

ר' שלמה זלמן מקבל את הפתרון של החזו"א, שכאשר נפסקת תנועת החשמל לאחר החליבה הראשונה שהולכת לאיבוד, הרי מוגדרת כעת החליבה ככח שני ואין בכך איסור מצידו וע"כ מותר אף להשתמש בחלב זה לאחר מכן, וכן פסק השש"כ בשמו^[56].

אף הרב עובדיה סבר כי חליבה הינה מלאכה דאורייתא, ולא כדעתו של הרב עוזיאל^[57], ולא קיבל את השיטות המתירות לחלוב ע"י קטן, או ע"ג אוכלים, אלא בחליבה לאיבוד. בסוף דבריו מתייחס הוא אל השימוש במכונות חליבה בגרמא -

"...אחר כמה שנים הביאו לארץ מכונות חליבה חשמליות, הפועלות בשבת ע"י שמכינים מערב שבת שעון שבת, המכוון לפעול בשבת בשעה מסוימת, ולפני שהשעון מפעיל את המכונה לחליבה, מחברים את המכונה לעטיני הבהמה, וכשמגיע אח"כ זרם החשמל, בשעה הקבועה מערב שבת, הוא חולב את הפרה, ונראה שנחשב לגרמא, וקי"ל (שבת קכ ב) לא תעשה כל מלאכה, עשיה הוא דאסיר, הא גרמא שרי. וכן פסק החזון איש (הל' שבת סי' לח אות ד). וכן מותר לחבר את המכונה לעטיני הבהמה, גם כשהחשמל פועל, אם החלב הולך לאיבוד. אבל אסור לחבר את המכונה לעטיני הבהמה בשעה שהחשמל פועל, והחלב נחלב לתוך כלי, שכיון שבכח ראשון נעשית החליבה, חשיבא מלאכה גמורה. ואם חיבר את המכונה בשעה שהחשמל פועל, באופן שהחלב שנחלב בכח ראשון הולך לאיבוד, ואח"כ העמיד תחתיה כלי, החזון איש אסר לעשות כן, והביא זכר לדבר ממה שאמרו (שבת ח ב) ובלבד שלא יחליפו, שאע"פ שכל אחת ואחת היתרא הויא, מ"מ כל שמשיג את התועלת של מלאכה גמורה, יש בו משום שבות. ע"ש. ואין זה מוכרח לגזור גזירות חדשות, מה שלא גזרו חז"ל, שלא היתה מכונה כזאת בזמנם".

שו"ת יביע אומר חלק ט - אורח חיים סימן ל

הרב עובדיה אף הרחיב את היתרו של החזו"א, שכשחיבר את המכונה כשהחשמל פועל והחליבה הראשונה הולכת לאיבוד, ולאחר מכן מעמיד תחתיה כלי אין לנו לגזור גזירות חדשות מה שלא גזרו חז"ל ומותר לעשות כן. כלומר לשיטתו אין צורך בהפסקת זרם החשמל לרגע בכדי לחלק בין החליבות, אלא די שהחלב שנחלב בכח הראשון הולך לאיבוד, ואח"כ יעמיד כלי תחתיו לקבל החלב.

למעשה היתרו של החזו"א איננו מעשי כיוון שהגביעים ינתקו מעטיני הפרה בשעה שהחשמל מפסיק^[58], וא"כ ההיתר המובא לעיל של הרב עובדיה הינו פתח רחב ומשמעותי הלכה למעשה. כן כתב ג"כ הרב שמואל דוד, ודן וביאר בהרחבה את סוגי הגרמות השונים ביחס לתהליך החליבה^[59].

6. סיכום

נסכם דברינו עד כה. בעקבות התפתחות טכנולוגית שאפשרה ליצור פתרונות חדשניים, לצד ישוב יהודי ההולך וקורם עור וגידים תוך ביסוס יכולת התפקוד העצמאית שלו, הובאה שאלת החליבה בשבת לפתחם של גדולי הדורות האחרונים. הצגנו מספר שיטות ואת הצדדים השונים העולים הן מבחינה הלכתית והן מבחינה יישומית לכל אחת מהם.

הדיון בפתרונות השונים בקיומו של משק החלב במדינת ישראל לאור ההלכה, מעלה לפתחינו שאלה בעלת היקף ומשקל רחב הרבה יותר^[60]. האם אנו שומרי תורה ומצוות רואים את הטכנולוגיה כעזר לקיום שבת 'לכתחילאי' באופן העמוק ביותר? או שמא הינה פגיעה בצביון השבת ובהלך הרוח 'המסורתי' של השבת? ובמילים אחרות – כיצד עלינו שומרי התומ"צ המבקשים לקיים מדינה לאור ההלכה, להתייחס למעבר שבין הפתרון המוכר של שימוש באינו יהודי לבין הפתרון ההולך ומתפשט בתחומים רבים אין ספור של אוטומציה. המשמעות של דיון זה יכולה להיות נסובה להקשר הפרטי, הביתי, אך בימינו במדינת ישראל יש לשאלה כבדה זו משמעות רחבת היקפים הרבה יותר בקיומם של מערכות ציבוריות רבות בשבת.

בשני הפרקים הבאים נסקור ונעיין אי"ה בשאלה מה כיצד עלינו לנהוג ביחס לשימוש באינו יהודי בשבת, הן במרחב הפרטי – המקרי, והן ביחס להתבססות ע"י כאלה שאינם יהודים כחלק עיקרי, משני או בלעדי בתפקוד מערכות ציבוריות (אשר מהוות במקרים רבים גדר של פיקוח נפש דרבים, או לכל הפחות היזק דרבים). בנוסף, נעיין בסוגית שביתת כלים, התייחסותם של גדולי ישראל לאורך הדורות, ופסיקתם להלכה ולמעשה, ויחד עם זאת המשמעות העולה מתוך דברים אלה ביחס לאוטומציה ככלי לקיומה של ההלכה באופן המיטבי.

ד. קיום מערכות ציבוריות בשבת ע"י א"י

א. הצלה ע"י נכרי – מחלוקת הראשונים בטעם הדין

כאמור אחד מהפתרונות הקלאסיים המופיעים כבר במקורות התלמוד בכדי להינצל מאיסורים, הוא השימוש בגוי. כך למעשה מצינו ביחס לחליבה, וכך לאורך סעיפים רבים בשו"ע וברמ"א הובאו דוגמאות והיתרים שונים במצבים מסוימים.

אלא שאולי עלינו להבחין בין הקשר פרטני, אף אם הינו גדול כשלעצמו, ובין שימוש קבוע בגוי במערכות ציבוריות כחלק מובנה מקיומה של המערכת^[61].

אחד ממקורות היסוד^[62] אשר עלינו לדון בהם ביחס לשאלה מורכבת זו היא הגמרא במסכת יומא. הגמרא עוסקת בשאלה מי הוא שאמור לחלל את השבת לצורך פיקוח נפש -

"ואין עושין דברים הללו לא על ידי נכרים ולא על ידי כותיים, אלא על ידי גדולי ישראל. ואין אומרין יעשו דברים הללו לא על פי נשים ולא על פי כותיים, אבל מצטרפין לדעת אחרת".

תלמוד בבלי מסכת יומא דף פד עמוד ב

נחלקו הראשונים בשאלה מהו הטעם שלא יעשו דברים אלה ע"י נכרים, ומה היחס בין זה ובין החשיבות שיעשו פעולות הצלה אלה ע"י גדולי ישראל. התוספות פירש כי החשש הוא עצלות הנכרי, ולפיכך יבוא לחלות לידי סכנה חלילה -

"אלא בגדולי ישראל - ואפי' היכא דאפשר בנכרי מצוה בישראל שמא יתעצל הנכרי ולא יעשה ויבא לידי סכנה".

תוספות מסכת יומא דף פד עמוד ב

הסבר זה הוא הסבר עקרוני, המבקש לטעון כי כאשר מדובר בלאום אחר, הריחוק עדיין נשמר באיזה שהוא מובן מסוים, וא"כ ישנו חשש שלא יטפלו בחולה כראוי. ראיה לכך מצינו בגמרא בע"ז^[63], ביחס להיתר והאיסור להתרפא ולהסתפר אצל גוי ככלל -

"אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל מכה שמחללין עליה את השבת - אין מתרפאין מהן".

תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף כז עמוד ב

וברש"י פירש על סוגיא זו-

"חולי שאם לא ירפאנו רופא ספק יחיה ספק ימות אין מתרפאין מהן דעובד כוכבים ודאי קטיל ליה ומוטב שיניח אולי יחיה".

רש"י מסכת עבודה זרה דף כז עמוד ב

אלא שראשונים אחרים חלקו על כך^[64] והסבירו -

"ואין אומרים יעשו הדברים הללו על ידי גוים או ע"י קטנים אלא ע"י גדולי ישראל פי' אין אומרים נחזור אחר גוים או אחרי קטנים דלאו בני שביתה נינהו בעוד שנחזור אחריהם יכביד בחוליו אלא עושין אותן ע"י גדולי ישראל דבני שביתה נינהו אבל ודאי אם היו מזומנים לנו מוטב שנעשה ע"י גוים ולא ע"י ישראל וע"י קטנים ולא ע"י גדולים".

תוספות רי"ד מסכת יומא דף פד עמוד ב

כלומר, כיוון שמצינו היתר בהקשרים אחרים שיעשו פעולות אסורות על ידי נכרים, באה הגמרא ומלמדת שאין צורך לחזר אחר גוים "דלאו בני שביתה נינהו", ומתוך כך אכן "אם היו מזומנים לנו מוטב שנעשה ע"י גויים ולא ע"י ישראל". וכן מצינו בתוספות הרא"ש –

"ואין אומרים יעשו דברים הללו על ידי גוים ועל ידי קטנים אלא אפילו בגדולי ישראל. (שהם בני עונשין), ואפילו יש כאן קטנים מזומנים לעשותו מיד חיישינן דילמא דזימנין דליתנהו ואתי לאהדורי בתרייהו ואתי לידי סכנה, אף על גב דגבי יולדת אמרינן בפרק מפנין דכל מה שאיפשר לשנויי משנינן כגון חברתה מביאה לה שמן בשערה התם ליכא בשינוי זה שום דיחוי אבל אם היו מחזרין אחר גוים וקטנים אתי לידי דיחוי".

תוספות הרא"ש מסכת יומא דף פד עמוד ב

החשש שהתפיסה ההלכתית הרגילה שבמצבי דחק כאלה ואחרים יש להתיר ע"י אמירה לנכרי, תיכנס אל מרחב הפיקוח נפש, מצריכה חידוד הדברים, וע"כ למדנו שיעשו על ידי ישראל גדולים או גדולים שבישראל^[65]. ע"כ מחדד הרמב"ם וכותב באותה הלכה - "ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם"^[66].

ב. פיקוח נפש דרבים במי שאינו יהודי

ראשית כל עלינו לדון בשאלת פיקוח נפש דרבים וייחודיותו. לא נאריך בכל סוגיית פיקוח נפש דרבים, בה עסקו (אם כי העיקר עוד חסר מן הספר) גדולי הדור בדורות האחרונים, ורק נפנה אל מקורות הבסיס בתמצות נמרץ^[67].

הב"י ביחס לפיקוח נפש מביא את שיטתו של רבינו ירוחם –

"כתב רבינו ירוחם בחלק ט' (ני"ב עח ע"ב) וזה לשונו יש מי שכתב שכל דבר שאין בו סכנה עתה אף על פי שיוכל לבוא לידי סכנה אין מחללין אלא שבות דרבנן אבל לא איסור דאורייתא".

בית יוסף אורח חיים סימן שכח ה (ב)

להלכה לא הביא הב"י את דברי רבינו ירוחם בשו"ע, ומכאן נסובה שאלה גדולה מה א"כ מכריע המחבר. אלא שדין זה שייך ביחיד, דברים אלה אינם פשוטים ביחס לציבור.

הסוגיה היסודית בשאלה של פיקוח נפש ציבורי, מובאת במסכת שבת –

"והאמר שמואל: מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים בשביל שלא יזוקו בה רבים, אבל לא גחלת של עץ".

תלמוד בבלי מסכת שבת דף מב עמוד א

נחלקו הראשונים בשאלה מהו תוקף האיסור של כיבוי גחלת של מתכת, וממילא מה הותר "בשביל שלא יזוקו בה רבים". שיטת רש"י וראשונים נוספים, כי כיבוי גחלת של עץ הינו איסור דאורייתא, אך בשל מתכת איסורו משום שבות, הלכך כשמדובר בנזקי רבים יש להתיר.

אבל בר"ן, הביא בשם בעל הלכות גדולות כי אע"פ שבתרוויהו הן בשל עץ והן בשל מתכת איכא איסורא דאוריתא, "נזקא דרבים כסכנת נפשות חשיב לן". כלומר, אף שיש בכך איסור דאורייתא, בשל רבים אין אנו לוקחים סיכונים, ונזק הרבים הוא ככל סכנת נפשות.

סוגיה חשובה ויסודית נוספת הינה הסוגיא בעירובין על מלחמה ובזיזה בשבת –

"אמר רב יהודה אמר רב: נכרים שצרו על עיירות ישראל - אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין עליהן את השבת. תניא נמי הכי: נכרים שצרו וכו'. במה דברים אמורים - כשבאו על עסקי ממון. אבל באו על עסקי נפשות - יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש - יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת".

תלמוד בבלי מסכת עירובין דף מה עמוד א

סוגיה זו מקבלת משמעויות רבות ביחס שבין "נכרים שצרו על עיירות ישראל", והיינו המציאות של ביטחון במרחב הצבאי, אל מול אויבינו מעבר לגבולות הארץ, ובין ביחס לביטחון הפנים, קרי פעילות המשטרה בגניבות ומעשי שוד, הפגנות, עבירות כאלה ואחרות, ופעולות המהוות סכנה לציבור, ובכלל היחס למיעוטים היושבים בקרבנו.

למדנו א"כ כי ישנה בכל אופן חלוקה לכו"ע בין פיקוח נפש דרבים ובין פיקוח נפש דיחיד. פיקוח נפש דיחיד מוסב על אדם ספציפי ועלינו לדון במצבו הבריאותי ולאחר מכן בגדרי ההיתר בטיפולו בהתאם לכך. פיקוח נפש דרבים מקבל מבט רוחב, ועצם הסכנה של נזק ולרבים ופגיעה אף שאין בסיטואציה זו סכנה ברורה ומוכרחת, אך עצם הסיכון ברבים מקבל הקשר שונה לחלוטין ואכמ"ל.

נשוב ונעסוק בפיקוח נפש דרבים ע"י מי שאינו יהודי. למדנו לעיל כי נחלקו הראשונים בשאלה העקרונית אודות ההסתמכות על גוי בפעולות הצלה בשבת בפיקוח נפש של יחיד. מה יהיה הדין ביחס לפיקוח נפש של רבים? האם הפקדת האחריות על הציבור הרחב בידי 'גוי של שבת' בחברת החשמל, בכוחות הביטחון וההצלה וכד' כבדרך קבע במהלך השבתות הינו פתרון ראוי?

מעבר לכך, יש לציין את המורכבות שבחילול השבת מתמיד ע"י יהודים, במערכות בהם ישנו מפגש עצמותי^[68] של חילול שבת כבדרך קבע, כלשונו של הרב ווזאנר -

"...ובאמת זה טובה גם לחברי ההצלה - דלא יעשה הרגל הגדול של חילול שבת לצורך פקוח נפש אצלם טבע, ואינו דומה למי שמחלל שבת לעתים רחוקות לצורך פקו"נ למי שמחלל באופן תמידי ובכל שבת ושבת ונעשה אצלו חול, אעפ"י שהוא מותר ע"פ הלכה וגם קעביד מצוה, אבל החכם עיניו בראשו, וכל ערום יעשה בדעת - זה הנלענ"ד בזה".

שו"ת שבט הלוי חלק ו סימן כה

מנגד, בתגובה למאמרו של הרב הרצוג^[69], כתב בכאב הרב שאול ישראלי במאמרו 'הביטחון הפנימי במדינה בשבת' כי פתרונות הלכתיים שאינם ישימים יש בהם גם מכשלה גדולה של "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" ולפיכך עלינו לדאוג לאפשרות של שומרי תורה בשורות המשטרה באופן ראוי ומציאותי:

"...ובנידון דידן הרי ברור שלנוכח הכבדות כאלה לא יהא מספר שומרי תורה מרובה בין אנשי המשטרה, כי מה להם ולצרההזאת, והמציאות מוכיחה זאת לעינינו. והרי נדמה שדוקא לענין שאלה זו של פיקוח נפש שבאה ע"י המשטרה, יש מצד ההלכה הזאת עצמה צורך לרבות יותר ויותר שומרי תורה שם, כי רק הם יודעים כראוי ערך האדם והם לא יתעצלובאמתלאות של נוחיות אלא יהיו תמיד זריזים וראשונים לדבר מצוה...

אין שום ספק שתפקידי המשטרה שיש בהם הרבה משום פיקוח נפש יעשו ביתר יעילות אם ירבו בשורותיה שומרי תורה, בנוסף לזה שגם קלסתר פניה של המדינה בכלל במניעת שחיתות ומעשי עוול גם מצד אנשי המשטרה עצמה תלוי הרבהבשאלה מי ומי הם השוטרים. וכשם שנצטוינו על מינוי שופטים, כן נצטוינו על מינוי שוטרים, ועל שניהם נאמר "ושפטו אתהעם משפט צדק" והיש לך מכשול גדול מזה, של ריחוק שומרי תורה משורות המשטרה, שודאי זה מביא בעקבותיו באיזהמקרים לידי הפסד נפשות שיהא ראוי לא להסתפק בזה שנאמר שהמעשים המסופקים יעשו ע"י אחרים, בו בזמן שמצד הדיןהיה להתירם לכולם, רק מתוך החשבון שבלי זה דברים אלה יעשו, נאסור את זה על אלה השומרים תורה".

הביטחון הפנימי במדינה בשבת, בצומת התורה והמדינה כרך ג'

למעשה מצינו כי מחלוקת זו הינה מחלוקת בין המחבר לרמ"א –

יב') כשמחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, משתדלין (לג) שלא לעשות יד'] ע"י א"י וקטנים ונשים (לד) יב) אלא ע"י ישראלים גדולים ובני דעת. הגה: <ה> יג) וי"א דאם אפשר לעשות בלא דיחוי (לה) ובלא איחור ע"י שינוי, עושה ע"י שינוי; ואם אפשר לעשות (לו) ע"י א"י בלא איחור כלל, עושין ע"י א"י (א"ז) (לז) וכן נוהגים; אבל במקום דיש לחוש שיתעצל הא"י, אין לעשות ע"י א"י (תוספות ור"ן).

שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכח סעיף יב

למחבר נראה כי יש לחלל את השבת על חולה שיש בו סכנה דייקא ע"י ישראלים גדולים ובני דעת (שלא יהיה נמצאת מכשילן לעתיד לבוא). הרמ"א לעומת זאת כתב כי בכל אופן כאשר אפשר לעשות ע"י אינו יהודי בלא איחור כך ראוי וכך נוהגים, אם לא "במקום דיש לחוש שיתעצל האינו יהודי".^[70] אלא ששאלתינו כאמור איננה נוגעת רק לחשש התעצלותו של האינו יהודי, אלא להטלת הכוח בקנה מידה רב, והחשש שמא חס וחלילה יגיע אדם שאיננו ראוי אל עמדה שיכולה להיות בעלת משמעות של פיקוח נפש המוני, וכל זה מצד החשש שתעשה המלאכה ע"י אינו יהודי בדווקא, ולא שתתחלל השבת ע"י ישראל. לכאורה נראה לי לומר לענ"ד^[71] כי אף הרמ"א יודה במצב שכזה. בפרט כאשר ישנה סיעה רחבה באחרונים שצידדו כמחבר בפשיטות (דאין לחוש כלל ולעשות ע"י א"י) ובהם הט"ז, שו"ע הרב, ערוך השולחן והמ"ב^[72].

אם כן העלנו כי נחלקו הראשונים ביחס לסיבה שאין אנו נצרכים לאינו יהודי בפיקוח נפש בשבת. המשכנו ועסקנו במשמעות של פיקוח נפש דרבים, בצדדים והלבטים השונים של סוגיא ציבורית זו, אלא שעלינו לעיין עוד בגדר פיקוח נפש דרבים.

הרב ישראלי במאמר התגובה למאמרו של הרב הרצוג^[73], ניסח וחידש למעשה חידוש מופלג ביחס לגדר פיקוח נפש, והוא 'מכשירי פיקוח נפש'. הגדרתו של הרב ישראלי אפשרה לו להתייחס אל פיקוח נפש ציבורי באופן אחר לחלוטין מפוסקים רבים, ובכך התווה דרך הלכתית לסוגיות ציבוריות סבוכות אלה -

"...ונ"ל שההיתר הוא מגדר מכשירין שגם הם הותרו בכלל פיקוח נפש ודין במועדו של קדוש החודש. שהרי כל חילול שבתבהליכה וכיו"ב אין זה אלא מגדר מכשירין... והפירוש נמצאת מכשילן לעתיד לבוא הוא שאם לא נתיר עכשיו את המעשה הזהשיש בו משום חילול שבת יביא הדבר מחר או לאחר זמן לאיבוד נפש, נמצא שפעולה זו של חילול שבת עכשיו היא הכרחיתבכדי שתוכל לצאת לפועל לאחר זמן ההצלה הנצרכת. ואם לא תעשה עכשיו הפעולה ברור שזה יגרום פעם לאיבוד נפש. ע"כהרי זה בגדר מכשירי פיקוח נפש שגם הם הותרו... נמצאנו למדים כלל, שגם פיקוח נפש שעדיין אינו עומד לפנינו לא לגבי רגעזה ולא לאח"כ, אבל ברור לנו שיגיע הדבר לזה בזמן מן הזמנים אנו רואים אותו כאילו הוא כבר לפנינו. כי חובה זו של "וחיבהם" היא קיימת ועומדת לפנינו לא רק לגבי החיים של רגע זה אלא אנו מצווים ועומדים לדאוג גם להצלת חיים שיצטרכופעם לחיות, אעפ"י שאין אנו יודעים מתי ואיך... ולמדנו מכאן הלכה גדולה שגם הצלת נפשות שלעתיד לבוא, הרי זה כאילוהיא לפנינו עכשיו. מעתה נראה שאין גם מקום לחלק במידת השכיחות של הדבר לעתיד לבוא. שאפי' אם אין זה אלא אחדמאלף, דיה הצלה אחת של נפש אחת בזמן מן הזמנים בכדי להתיר ולחייב לעשות פעולות אלה של חילול שבת שהם בגדרמכשירים להצלה זו, שאם לא נעשה אותן לא תצא ההצלה לפועל. כי מכיוון שהגדרנו פעולה זו כמכשירי פיקוח נפש, אין לנושום הגבלה במספר הפעולות והחילולים שיש לעשות שבסופם יביאו לפיקוח נפש של אחד מישראל.

הביטחון הפנימי במדינה בשבת, בצומת התורה והמדינה כרך ג'

המושג 'מכשירי פיקוח נפש', יוצר למעשה מבט חדשני לגמרי ביחס למציאות העומדת לנגד עיני הפוסק. אין אנו עוסקים בשאלה של אדם ספציפי ומצבו הרפואי העומד למול עיננו, אלא מתוך מבט רחב וכוללני הרבה יותר, וע"כ "גם פיקוח נפש שעדיין אינו עומד לפנינו לא לגבי רגע זה ולא לאח"כ, אבל ברור לנו שיגיע הדבר לזה בזמן מן הזמנים אנו רואים אותו כאילו הוא כבר לפנינו". עקרון זה בוחן מחדש שאלות סבוכות כמו פעילות שוטרי תנועה בשבת, עצם התפקוד ואופיו של הסיור המשטרתי ועוד^[74].

ג. סיכום

לסיכום, אחד הפתרונות הרווחים כבר במקורות התלמוד בכדי להינצל מאיסורים הוא השימוש בגוי. פתרון זה מצינו ביחס לשאלת החליבה בשבת בה עסקנו לעיל.

ברצוננו לבחון בפרק זה – כחלק מלימוד 'הלכות מדינה' – את הפתרון האמור בסוגיית פיקוח נפש, בדגש על יישומו במרחב הציבורי.

עסקנו בסוגיא ביומא ומחלוקת הראשונים עליה מהו הטעם שלא יעשו דברים אלה ע"י נכרים – האם משום החשש לסמוך על מי שאינו יהודי בדיני נפשות (וראיה לכך הגמרא בע"ז), או שמא רק אין לחזר אחריו ותו לא, בכדי שלא לסכן את החולה. המשכנו לעסוק בקיצור במחלוקת הראשונים סביב החילוק שבין יחיד וציבור בדיני נפשות, ונראה כי לכו"ע עצם החילוק קיים, אלא שנחלקו במשמעות ההלכתית להלכה ולמעשה בחילול שבות או אף בדאורייתא.

העלנו את חששו של הרב וואזנר בחילול שבת מתמיד במערכות רפואה וביטחון, ומנגד את טענת הגר"ש ישראלי בדאגה לנוכח המכשול של ריחוק שומרי תורה משורות המשטרה (וכד'), מתוך אי הדרכה והתנהלות הלכתית ראויה, כפי שראוי להיות במדינת ישראל. לשיטתו אין לדון בדיני נפשות דרבים רק בסוגיית פיקוח נפש, אלא אף להוסיף ולחדש כי ישנם גדרים של מכשירי פיקוח נפש. בכך מתווה הגר"ש ישראלי דרך הלכתית מחד, וישימה מאידך, מתוך ראיית רוחב עמוקה לקיום ישוב יהודי כראוי.

נראה א"כ כי בכדי לכונן מדינה יהודית המתנהלת ברוחה של תורה, עלינו כגר"ש ישראלי, להמשיך לעסוק וללבן סוגיות ציבוריות אלה, בכדי לקיים ישוב יהודי ללא תלות בשום גורם זר מחד, ולהכווין את הדרך הראויה לשמירת השבת ולקיומם של נפשות ישראל בגופים העוסקים בכך באופן תמידי. יתכן כי השימוש והאימוץ של הטכנולוגיה, לא רק שיאפשר 'להפחית באיסורים', אלא אף להוות פתרון עצמאי בכדי למעט בחילול שבת ככל שניתן. ימים יגידו.

ה. אוטומציה בשירות ההלכה

א. שביתת כלים – מחלוקת ב"ה וב"ש

מן התורה נצטווינו לשבות בשבת אנו וכל ביתנו -

"שֵׁ֣֤שֶׁת יָמִ֣ים֙ תַּֽעֲבֹ֔ד֘ וְעָשִׂ֣֖יתָ כָּל־מְלַאכְתֶּֽךָ֒: וְי֙וֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔֜י שַׁבָּ֣֖ת׀ לַיקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֑֗יךָ לֹ֣א תַעֲשֶׂ֣ה כָל־מְלָאכָ֡ה אַתָּ֣ה וּבִנְךָֽ־וּבִתֶּ֣ךָ וְעַבְדְּךָֽ־וַ֠אֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ֨ וַחֲמֹֽרְךָ֜ וְכָל־בְּהֶמְתֶּ֗ךָ וְגֵֽרְךָ֙ אֲשֶׁ֣ר בִּשְׁעָרֶ֔יךָ לְמַ֗עַן יָ֛נוּחַ עַבְדְּךָ֥ וַאֲמָתְךָ֖ כָּמֽ֑וֹךָ:".

דברים פרק ה, יג' = יד'

אלא שנחלקו במשנה ב"ה וב"ש ביחס לשביתת כליו של האדם. הכלים הם חלק מתחומו של האדם, שלכאורה עליהם לשבות ג"כ, ומנגד אינם בהשגחתו של האדם -

"משנה. בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסמנים וכרשינין אלא כדי שישורו מבעוד יום, ובית הלל מתירין. בית שמאי אומרים: אין נותנין אונין של פשתן לתוך התנור אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט העין, ובית הלל מתירין. בית שמאי אומרים: אין פורסין מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום, ובית הלל מתירין... תנו רבנן: פותקין מים לגינה ערב שבת עם חשיכה, ומתמלאת והולכת כל היום כולו. ומניחין מוגמר תחת הכלים (ערב שבת) ומתגמרין והולכין כל היום כולו. ומניחין גפרית תחת הכלים (ערב שבת עם חשיכה) ומתגפרין והולכין כל השבת כולה. ומניחין קילור על גבי העין, ואיספלנית על גבי מכה (ערב שבת עם חשיכה) ומתרפאת והולכת כל היום כולו".

תלמוד בבלי מסכת שבת דף י"ז ע"ב – י"ח ע"א

המשנה והגמרא, מביאות דוגמאות שונות של כלים שונים בבעלותו של האדם הממשיכים את פעולתם במהלך השבת באופן עצמאי, כאשר תחילת פעולתם מע"ש נעשה בידי אדם, ונחלקו ע"כ ב"ש וב"ה, האם יש בכך איסור או לא.

אלא שאף ב"ה מודים שישנם דברים בהם אף מבעו"י אסור -

"אבל אין נותנין חטין לתוך הריחים של מים אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום. מאי טעמא? - אמר רבה: מפני שמשמעת קול... והשתא דאמר רב אושעיא אמר רב אסי: מאן תנא שביתת כלים דאורייתא - בית שמאי היא ולא בית הלל. לבית שמאי, בין דקעביד מעשה בין דלא קעביד מעשה - אסור. לבית הלל, אף על גב דקעביד מעשה - שרי..

לסיכומו של דבר, נראה כי מחלוקתם של ב"ה וב"ש נסובה כאמור סביב ההיקף של השביתה – האם שייכת היא גם בכלים או לא. ב"ש סברו דמדאורייתא כן וע"כ לא חילקו אף בין כלים דקעבדי מעשה ובין שלא, ואילו ב"ה לא סברו כן וע"כ התירו אף כלים שעושים מלאכתם בשבת, ורק במקום שיש בו גם השמעת קול גזרו, כגון ליתן חיטין לתוך ריחיים של מים.

בירושלמי הטעימו ב"ש וב"ה דברים -

"ומה טעמהון דבית שמאי ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. כל מלאכתך גומרה מבעוד יום. ומה טעמהון דב"ה. ששת ימים תעשה מעשיך וביום. מה מקיימין ב"ה טעמון דבית שמאי ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך בעובדי ביידן. ומה מקיימין ב"ש טעמון דב"ה ששת ימים תעשה מעשיך וביום.."

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת שבת פרק א הלכה ה

ב"ש ביססו דבריהם על הפסוק "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך"^[75], היינו שכל מלאכתך תהיה גמורה ועשויה מבעו"י. ב"ה לעומת זאת הסבירו על פי הפסוק "ששת ימים תעשה מעשיך וביום"^[76], ללמד שישנם מלאכות שיכולות להימשך אף ליום השבת. אכן אף לב"ה אסורה עשייה בידיים, וא"כ אין סתירה לדידם. ב"ש ג"כ סברי דכלים יכולים להמשיך פעולתם כאשר מדובר על פעולה שאין בו עוד חידוש -

"כהדא דתני פותקין אמת המים לגינה מערב שבת והיא שותה והולכת בשבת. נותנין קילורית על גבי העין מע"ש והיא מתרפא והולכת בשבת. נותנין רטייה על גבי מכה מע"ש והיא מתרפא והולכת בשבת. נותנין מגמר תחת הכלים מע"ש והן מתעשנין והולכין בשבת. נותנין גפרית תחת הכלים מע"ש והן מתגפרין והולכין בשבת. אין נותנין חיטים לריחים של מים אלא כדי שיטחנו כל צורכן מבע"י. א"ר חגיי מפני שהן משמיעות את הקול. א"ל ר' יוסי יאות רבי סבר כר' יהודה. ברם כרבנין כמה דאינון אמרין תמן משום לא הותחל בכל טפה וטפה. כן אינון אמרין הכא משום לא הותחל בכל חטה וחטה...".

ישנה מחלוקת א"כ בין הירושלמי לבבלי, ונראה כי ב"ש בירושלמי קרובים יותר לדברי ב"ה, ובכל אופן ריחיים של מים יש בהם השמעת קול וע"כ כמו שמצינו בבבלי, יהיה אסור לכו"ע, ויש בהם ענין אחר מחודש והוא ד"לא הותחל בכל טפה וטפה", שפעולתם מתחדשת ויש בה יצירה גם בתוך השבת. הסבר זה הינו חידוש מהאמור בבבלי, ויש בו בכדי לבאר ולחדד מחלוקת משמעותית בהמשך הסוגיא כפי שיבואר לקמן.

הרי"ף, תמצת דברים אלה ופסק –

"ואין נותנין חטין לתוך הריחים של מים אלא כדי שיטחנו מבעוד יום ואוקימנא אליבא דב"ש דאית להו שביתת כלים אבל לב"ה לית להו שביתת כלים ושרי ואיכא מ"ד אסור ואפי' לב"ה מפני שמשמעת את הקול".

רי"ף מסכת שבת דף ו

כיוון דקיימא לן דהלכה כב"ה, א"כ אין שביתת כלים ושרי, וכך פסק הרמב"ם, דמותר להתחיל במלאכה מע"ש, אף שנגמרת מעצמה בעיצומו של יום -

"מותר להתחיל במלאכה מערב שבת אף על פי שהיא נגמרת מאליה בשבת, שלא נאסר עלינו לעשות מלאכה אלא בעיצומו של יום, אבל כשתעשה המלאכה מעצמה בשבת מותר לנו ליהנות במה שנעשה בשבת מאליו".

רמב"ם הלכות שבת פרק ג, א' – ב'

וכך פוסק המחבר, שאין אדם מצווה על שביתת כלים -

"ד) ומותר (לה) לפתוח מים לגנה והם נמשכים והולכים בכל השבת; (לו) ה') ולהניח (לז) קילור (סם של רפואה שנותנין על העין) ט'] עבה על העין אף על פי (לח) שאסור להניחו בשבת; (לט) ולתת מוגמר תחת הכלים והם מתגמרים מאליהם כל השבת (מ) ואפילו מוגמר מונח בכלי, טז דאין אדם מצווה על שביתת כלים; ולתת שעורים בגיגית (מא) לשרותן; (מב) יז וטוענין בקורת בית הבד יח והגת מבעוד יום על זיתים וענבים, (מג) <ו> והשמן י'] והיין היוצא מהם * מותר (וע"ל סימן ש"כ סעיף ב'); (מד) וכן * יט בוסר (מה) ומלילות שריסקן מבעוד יום מותרים המשקים היוצאים מהם; ומותר (מו) לתת חטים יא'] לתוך רחיים (מז) של מים, סמוך לחשיכה. הגה: <ז> ולא חיישינן * להשמעת קול, שיאמרו רחיים של פלוני טוחנות בשבת. ויש אוסרים ברחיים (מח) ובכל מקום שיש לחוש כ להשמעת קול (טור ותוספות והרא"ש פ"ק דשבת, וסמ"ג וסמ"ק וסה"ת והגה"מ פ"ו ותשובת מהרי"ו סימן ק"ל ואגור) * והכי נהוג לכתחלה, מיהו (מט) כא במקום פסידא כב יש להקל כמו שנתבאר לעיל סוף סימן רמ"ד. ז) ומותר להעמיד כלי משקולת שקורין זייגע"ר מערב שבת, אף על פי שמשמיע קול להודיע השעות בשבת, (נ) כי הכל יודעים שדרכן להעמידו יב'] מאתמול (טור, ועיין לקמן סימן של"ח)".

שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן רנב סעיף ה

הרמ"א מעיר כי אף שהמחבר פסק דלא חיישינן אף לתן חיטים לריחיים של מים סמוך לחשיכה, יש שאסרו כשיש חשש להשמעת קול^[77], והכי נהוג לכתחילה, אלא שבמקום פסידא יש להקל.

א"כ עצם הדין הוא שאין אדם מצווה על שביתת כליו, ורק ביחס להשמעת קול נחלקו הפוסקים, ובכל אופן כשמדובר במקום פסידא יש להקל לכו"ע. צד נוסף לקולא הובא ברמ"א ביחס לשעון, שכשהכל יודעים שדרך להפעיל מע"ש יהיה מותר ג"כ. עיקרון זה, שכשהכל יודעים יש מקום להקל אף בלא פסידא, הינו עיקרון משמעותי ביחס לניד"ד, שכן כאשר אנו עוסקים באוטומציה החודרת אל מרחב החיים שלנו יותר ויותר, החל מהשעון שבת, וכלה בהמצאות טכנולוגיות מתקדמות הרבה יותר, השיקול שבתהליך אוטומטי ברור אין חשש לאיסור הינו מרכזי ואבן בנין בסוגייתנו.

ב. אוטומציה בימינו – אימוץ לכתחילה

טרם ניגש אל פוסקים בני זמנינו, עלינו להקדים בתיאור המופלא המובא ע"י הרב וולדנברג אודות מעשיהם של חכמי פרנקפורט -

"ובראש ובראשונה אציין למה שמצאתי בספר מתא דירושלים על הירושלמי סדר מועד בפ"ק דשבת הלכה ה' שכותב וז"ל: שמעתי מאמ"ו הגאון חתם סופר שמופלגי תורה דק"ק פ"פ דמיין שעמדו ללמוד תורה בליל שבת ורצו לשתות קאווע חם חדשו להם דבר חכמה והעריכו להם ע"ש עצים דקים זה על זה והעמידו עליהם קדירה של קאווע /קפה/ קר ושמו תחת העצים הדקים האלו לונט ושמוה תחת העצים והדליקו אותו בקצה האחרון שלה והלונט היתה מהבהבת עד ב' שלישי הלילה ואז נגעה אל חוט גפרית ונדלק והודלקה העצים ונתחמם הקאווע ואף על גב דאם עושים כן בשבת חייב מ"מ לא חשו משום דקיי"ל כב"ה עכ"ל. וזהו בדומה להציור שהובא בספרי שם בח"ב בשם שו"ת מהר"י חגיז ח"א סי' קפ"ט ע"ש.

שו"ת ציץ אליעזר חלק ז סימן טז

חכמי פרנקפורט ע"פ עדות זו, יצרו מעין שעון שבת אשר בישל את הקפה במהלך השבת בכדי ללמוד תורה בליל השבת. כלומר יסודו של ההיתר לשימוש בשעון שבת היה כבר מקדמת דנא.

להלכה ולמעשה פסק הציץ אליעזר^[78], דהעמדת שעון אוטומטי מותרת לכו"ע, כיוון שהכלי עושה מאליה פעולה האסורה בשבת, ע"י ההערכה מע"ש -

"...ואם כנים אנחנו בדברינו אלה, א"כ בהעמדת השעון האובטומטי מע"ש, אין שום חשש של איסור שביתת כלים אף לדעת הרוקח. ואין צורך להפקיר את השעון [וכמו שראיתי למי שמעיר על כך לדעת הרוקח שהב"ח מזהיר לכל ירא שמים לחוש לדבריו], מכיון דפעולת איסור זה של הדלקה או כיבוי, שפועל השעון האובטומטי, אין האדם מסייעו ולא עושה במלאכתו אף פעם, לו אפילו יעמידנו לפעולה זו בימות החול. [ועצם פעולת העריכה והכנסת הבורג כשלעצמו שמעריכו מע"ש שהשעון ילך בשבת, הרי אין בכך שום איסור של שביתת כלים] ולכן מכיון שעצם פעולת האיסור של ההדלקה או הכיבוי אין האדם עושה עם הכלי אף פעם, אין לאסור בכה"ג כשהכלי עושה מאליה פעולה זו בשבת ע"י ההערכה שמע"ש, משום שביתת כלים, והר"ז דומה ממש לריחים של מים שאף הרוקח לא אסר שם אלא משום משמעת קול ומודה שאין בה משום שביתת כלים".

שו"ת ציץ אליעזר חלק א סימן כ פרק ט

במקום אחר, נשאל הציץ אליעזר ביחס לממטרות המכוונות מע"ש, וכתב -

"לפענ"ד נראה דכשם שלא אסרו עצם פתיקת המים מע"ש שהולכים ומשקים כל יום השבת את הגינה ולא חששו למראית עין שיאמרו שפתק בשבת גופא, כך מותר נמי לפתוח מע"ש שיומשכו המים ע"י מכשיר הנקרא ממטרה, מכיון שאנן פסקינן דאין איסור שביתת כלים בשבת, ואל תשיבני שהיתר הפתיקה הוא רק כשהמים עוברים בצידי צדדים באופן שליכא למיחש משום מראית העין, דעיין בספר עולת שבת על או"ח בסי' רנ"ב סק"ד שכותב לדבר פשוט וברור שההיתר הוא אפילו אם המים הולכים דרך רשות הרבים ע"ש, הרי שלא חששו למראית עין של בני רה"ר, וא"כ ה"ה בכגון נידוננו, וכנז'.

ממשיך שם הציץ אליעזר ומלמד כי אף הרמ"א שכתב שיש שאסרו משום השמעת קול, יש להקל בניד"ד משני טעמים -

ראשית שם ברחיים של מים ישנו משמיע קול של ממש, שכל מי שעובר בקרבת מה למקום שומע ומבחין מיד בקול האיסור שהוא קול הטחנה, ולכן הואיל וישנו אוושא מילתא אסרו משום מראית עין מכיון דאיכא זילותא דשבתא... ומשא"כ בכגון נידוננו שהממטרות אינן משמיעות שום קול ענות גבורה ולכל היותר משמיעות רק קול ענות חלושה, ואין הבחנה יתירה של שמיעת קול איסור לכן בכגון דא יש מקום לומר דלא נקרא אוושא מילתא שחכמים אסרוהו, וממילא אין גם איסור של מראית עין... וזהו גם טעם ההיתר שנוהגים להשתמש במאור החשמל בשבת החוזר ונדלק ע"י כוון שעון אוטומטי מע"ש, וכן לכבות ע"י שעון אוטומטי, ולא חששו למראית עין של הרואים, והיינו מכיון שזה רק בגדר של נראה ולא נשמע, ואין האוושא מילתא....

חילוק ראשון הינו בין השמעת קול ברורה, שאין אפשרות שלא לפספס את קול הרעש כגון בריחיים של מים (למ"ד דאסור), ובין "קול ענות חלושה" כלשונו של הציץ אליעזר, שאין בכך אוושא מילתא ומראית עין, ומכאן הוא הדין לשימוש במאור החשמל בשבת אף שיש בכך נראות מסוימת לא גזרו^[79].

ושנית יש לחלק משום דברחיים הטחינה אינה צורך השעה של יום השבת גופא, ובכל אופן שהוא אין היכר שזה נזקק לצורך היום, ולא עצם היום הוא שקגרים שהרחיים יהא בהפעלה, וההפסד באי הפעלת הרחיים אינו נראה לבנ"א במוחש ולכן ישנו ביותר החשש של מראית עין שיאמרו היות והדבר לא זקוק במיוחד לאותו יום ובכל זאת הרחיים בהפעלה לשם הכנה לימי החול ולשם רווחים, א"כ בטח איש כזה גם הפעיל גוף הרחיים ביום השבת, לכן נחשב הקול קול של אוושא מילתא וזילותא דשבתא, וכן יבואו לחשוב שהיות וההפסד אינו נראה תמיד מראש א"כ אולי בא דבר החשת הפעולה בשבת גופא, והבעלים כשלא יכלו לעמוד על ממונם הפעילו בשבת הטחנה, אבל כבנידוננו הדבר ניכר לכל שזה בא לשם צורך הכרחי מידי שיומא הוא דקגרים, כדי שלא יתקלקלו הזרעים, וההפסד באי ההשקאה נראה במוחש, ולכן במה שיראו שהממטרות בפעולתם לא יבואו לחשוד שסודר בשבת גופא, אלא יחשבו שהיות שההפסד הוא תמידי ונראה תמיד מראש בטח דאגו בעלי הגינה לכך לסדר מראש הכל באופן המותר, וכן הקול אינו מבליט כ"כ האוושא מילתא וזילותא דשבתא, וכמובן שלא עסקינן ברשיעי המביאים חשדא על עצמם ע"פ הנהגותיהם התמידיות. ושוטים שקלקלו יתנו את הדין...".

שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן לא

החילוק השני הוא צורך השעה, צורך היום^[80]. כאשר מדובר על פעולה השייכת בבירור לאותו היום יש מקום להקל ביתר שאת. כאשר אדם מפעיל את ההמטרה, ברור הוא שכל עניינו הוא הצורך הכרחי להשקות את הצמחים שלא יתקלקלו, וע"כ אין לחשוד שסודרו הממטרות במהלך השבת, אך כאשר אדם הולך וטוחן קמח במהלך השבת, אף שנעשה הכל מע"ש, אין זה צורך היום כלל וההפסד שבאי השימוש אינו נראה בעין כלל. כל זה אמור ביחס לדברי הרמ"א שהחמיר בהשמעת קול, אבל בנוסף לכך מביא הרב וולדנברג כי דעת הב"י ורבים דעימיה להתיר בכל אופן^[81].

להלכה ולמעשה הוא הדין ביחס למכונות כביסה וכד' שהתירו פוסקי דורנו כגון הגרנ"א רבינוביץ'^[82] והרב יצחק יוסף^[83] מטעמים דומים.

ג. שביתת כלים כפגיעה בצביון השבת

מנגד, מצינו בפוסקי זמנינו מי שחששו לתהליך קבלת האוטומציה במרחב השבתי, וראו בכך חילול השבת עקרוני המטשטש את אופייה של השבת. דוגמא לכך הינה הרב פיינשטיין, אשר בתשובה לנכדו הרב טנדלר, מעלה חשש כבד ביחס לשימוש בשעון השבת, ואוסר אותו למעשה למעט הדלקת האור -

"הנה בדבר שע"י חשמל אפשר ע"י מורה שעות הנעשה לכך שיעמידנו בע"ש באופן שיתחיל לבשל למחר ביום השבת כשעה לפני זמן האכילה, אשר אחיך נכדי היקר אהרן ברוך שליט"א שואל, הנה לענ"ד פשוט שאסור להתיר זה דהרי ע"י מורה שעות כזה יכולים לעשות כל המלאכות בשבת ובכל בתי החרושת ואין לך זלזול גדול לשבת מזה, וברור שאם היה זה בזמן התנאים והאמוראים היו אוסרין זה, כמו שאסרו אמירה לעכו"ם מטעם זה, וגם אולי הוא ממילא בכלל איסור זה דאסרו אמירה לעכו"ם, דאסרו כל מלאכה הנעשית בשביל ישראל מצד אמירת הישראל וכ"ש מצד מעשה הישראל. ול"ד למה שמותר להעמיד קדרה ע"ג האש אפילו רגע אחת קודם השבת שיתבשל בשבת ולא אסרו רבנן כשליכא חשש חתוי בשבת דף י"ח ע"ב, דהוא משום דכל מלאכה דעושה האדם במלאכת בשול הוא העמדת הקדרה ע"ג האש דבעצם הבשול אינו עושה האדם, ולכן בהעמדתו הקדרה ע"ג האש בע"ש הוא כגמר האדם כל מעשיו במלאכה זו דבשול ולא שייך לאסור על מה שעושה שוב האש, אבל היכא שעדיין לא שייך להחשיב כנעשה המלאכה כהא דהעמיד בע"ש את המורה שעות שיותחל המלאכה דוקא בשעה פלונית בשבת זה הרי לא נעשה בהמלאכה עדיין כלום מבע"ש, שאין להתיר מצד זה...

אבל יש טעם גדול לאסור מטעם אחר דהא זילותא דשבת ואף זילותא דיו"ט הא אסרו בכמה דברים וכיון שברור שאיכא זילותא דשבת הוא בכלל איסור זה ממילא אף שלא אסרו זה ביחוד דכל ענין זילותא הוא האיסור....

א"כ הרב פינשטיין מעלה שני טיעונים כנגד השימוש בשעון השבת. החשש הגדול של הרב פינשטיין מהפעלת המפעלים כולם באמצעות פתרון זה, ואיבוד צביונה של השבת. פעולה זו בעיניו אינה דומה לשביתת הכלים, בה נגענו, אלא לאמירה לנכרי, שכן עצם הפעולה אינה נעשית אלא בשבת ממש, ולא מתחֶלת מע"ש. למעשה חוזר הרב פיינשטין אל האמור בירושלמי, שתחילת העשייה בכיוון השעון מע"ש אין בו ממש, וכיוון שהתחלת הפעולה נעשית במהלך השבת עצמה הרי זה כריחיים של מים שלא הותחל בכל טיפה וטיפה. אלא שבמחילה מכבוד תורתו, לענ"ד אין הדברים עומדים כלל וכלל. אם שביתת כלים הותרה, הטיעון שיש לאוסרו מטעם אמירה לנכרי לא מסתבר, כיוון דמלאכתו של הישראל נאסרה בוודאי, וכן ההנאה ממלאכת הנכרי, מה שאין כן בניד"ד באי שביתת כליו של האדם. דהיינו שא"א לומר דסוגיא זו הינה כמעשה א"י בשבת לענ"ד, אלא י"ל דהווי ככלים ממש שאינם אסורים בשביתה. עוד הטעים ואמר הרב פיינשטין שיש בכך זילותא דשבת, ואף על פי שאין לדחות דברים אלה בקש, ויש עוד מקום רב לילך בו, לענ"ד בוודאי שכאשר מדובר על צורכי השבת, אין לך קיום שבת מהודר מזה, שהרי האדם נח ביום השביעי מעל מלאכה, וכליו הם אלו שאינם שובתים מחד, אך אינם חודרים אל המרחב השבתי שלו מאידך, ונעשים הם באופן אוטומטי לחלוטין. בכל אופן מתיר הרב פיינשטין להשתמש בו בכדי להדליק ולכבות את האור -

אבל עכ"פ מה שכבר נהגו להעמיד ע"י מורה שעות לכבות הנרות דעלעקטרי שהודלקו וגם שיחזרו להדלק אח"כ בסוף היום, אין לאסור מאחר דלכבוי הנרות של המנורות הגדולות שנקראו בלע"ז לאמפן שהיו דאש ממש נהגו בכל המקומות לכבותם ע"י עכו"ם והיו גם מקומות שהיו נוהגין לחזור ולהדליקם בביהמ"ד לתפלת נעילה ביו"כ ונמשך מזה באיזה מקומות שגם בשבת לעת ערב הדליקו ע"י נכרי לאמירת המזמורים אף שכבר צוחו הרבה עיין בנוב"ק חאו"ח סימן ל"ג אבל נתן טעם להמתירין, והרמ"א /או"ח/ בסימן רע"ו סעי' ב' שנהגו רבים להקל לצוות לעכו"ם להדליק לצורך סעודה בפרט בסעודת חתונה או מילה ומשמע שבמקום צורך גדול מתיר שלכן אף שמן הראוי להחמיר ובגבולנו ביוראפ החמירו, מ"מ כיון שיש רבוותא שהתירו ונהגו כן בהרבה מקומות, אין לאסור מה שכבר נהגו להקל בהעמדת העלעקטרי בע"ש ע"י מורה שעות שיכבה וגם שידליק בשבת להזמן שהעמידו, וגם ממילא ליכא זילותא לשבת בזה וליכא טעם האחרון לאסור כיון שהיו מקומות שנהגו בזה אדרבה למצות כבוד סעודת שבת, ונשאר רק טעם הראשון שיש ג"כ לסמוך להתיר, אבל הבו דלא לוסיף עלה להתיר גם לבשול ומלאכות אחרות ויש לאסור. זקנך אוהבך, בלו"נ, משה פיינשטיין".

שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן ס

יסוד ההיתר הזה אין בו כל חידוש, כיוון שבנוי הוא על היתרו של הרמ"א^[84] להתיר להדליק הנר על ידי נכרי לצורך סעודת השבת (אף שיש בכך מלאכה דאורייתא) וכך נהגו במקומות רבים. מתוך כך חוזר ומדגיש הרב פיינשטין כי אין להוסיף ולהתיר אף לבישול ומלאכות אחרות.

דברים דומים כתב ג"כ הרב חיים דוד הלוי, רבה של תל אביב לשעבר, במענה לפנייתו של רופא אשר ביקש להקל מעליו איסורי שבת במהלך פעילויות ההצלה בשבת -

"...ועתה אשיבנו בקצרה על השגתו על הדברים אשר אמרתי בהרצאתי בכינוס לתורה שבעל - פה, ושהודפסו עתה בספרי הנ"ל (סימן כ"ז) "איסורי מלאכה. מנוחה וקדושה (השבת בעידן הטכנולוגיה)", ושללתי שימוש באמצעים טכנולוגיים להפעלת מכשירים בשבת וכו'. וכב' משיג עלי בלשון זו: "כיצד אפשר להתנגד להמצאה שתקל על רופא השימוש בטלפון בשבת, או אפילו נסיעה במכוניתו לטיפול בחולה ללא חילול שבת... האם כב' יודע שאף כי הדבר מותר, אין רופא דתי עושה כל זה בלב שקט, והרגשתו קשה בכל פעם שהוא נאלץ לחלל השבת לצורך הגשת טיפול רפואי... ", ועוד האריך כב' בדברים חמים ונלהבים לתאר התועלת שתצמח משימוש באמצעים טכנולוגיים בשמירת השבת וכו'.

דברי כב' החמים נגעו ללבי מאד, הבינותי היטב ללבו של רופא דתי - באמת השומר תורה ומצוות ככב', ורוצה גם למלא את חובתו הרפואית ללא צורך בחילול שבת. אגב, הנה השתמשתי במינוח של כב' "חילול שבת", ולא בלי כונה, כי ברצוני להעיר לכב' שאין כאן ח"ו שום חילול שבת, שאעפ"י שפסק הרמב"ם (בפרק שני מה' שבת), ש"דחויה" היא שבת אצל סכנת נפשות, כלומר ולא הותרה מעיקרה, אבל הרי סיים וכתב "כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להם". ולא צריכה להיות לרופא שום נקיפת לב מכל מלאכה שהוא עושה עבור חולה, שכן בשבילו לצורך מלאכות אלה הוא כיום חול.

ולכן, עדיין חושב אנכי שכל המיכשורים הטכנולוגיים שיבטלו הצורך בביצוע מלאכות בשבת, או לפחות מלאכות האסורות מן התורה, אין בהם שום צורך. וכבר היטבתי להסביר הדברים שם, ואיני רואה צורך לכפול הדברים, רק באופן ציורי אמחיש לכב' התוצאה. שכאשר יהיה לכב' טלפון - שבת, יתכן וקרוב לוודאי, שגם סתם יהודים דתיים אחרים יתקינו טלפונים כאלה בבתיהם, כי מי יכול למנוע זאת מהם, ואז יפעל הטלפון בשבת כביום חול לשיחות בטלות ומיותרות, ושאף בחול אין הן בגדר נחוצות, ושבת קדשנו מה תהא עליה. וכן לגבי אותה מכונית שיהיה אפשר לנסוע בה בשבת ללא מלאכה דאורייתא, האם כב' מתאר לו שבעידן הטכנולוגיה המפותח שבו חיים, עוד יכולים לפתח מיכשור טכנולוגי שבעזרתו יוכלו לנוע אוטובוסים ורכבות ללא חילול - שבת של ממש, ולצערנו "כרטיסים יימכרו מערב שבת", ואז שבת קדשנו כיום מנוחה וקדושה תאבד חלילה לעם ישראל...

ולכן, על משמרתי אעמודה, שכל זה הוא מיותר לחלוטין, ואין התועלת המפוקפקת שוה בנזק העצום שייגרם לשבת מלכתא כיום מנוחה וקדושה".

שו"ת עשה לך רב חלק ז סימן כג

הרב חיים דוד הלוי סבר כי מעבר לשאלה האם שבת הותרה או דחויה היא, והמשמעות המעשית העולה ממנה לרופא שומר תורה ומצוות במהלך יום השבת, יש לבחון את השימוש והתפוצה של אותם אמצעים טכנולוגיים בשבת במרחב הציבורי הכללי. אימוץ אמצעים אלה מקטין אומנם את האיסורים במהלך פעילויות הצלה וכד'^[85] (ענין שלדידו "אין בהם צורך כלל"), אך ההתגלגלות מן המרחב הספציפי של פיקוח נפש וכיוצא בזה ובין שימוש ותפוצה רחבה לכלל הציבור, יקרה בוודאי, "ואז שבת קדשנו כיום מנוחה וקדושה תאבד חלילה לעם ישראל". צביון השבת, לדידו של הרב חיים דוד הלוי^[86] הינו גורם משמעותי, וכדברי הרב פיינשטין נוגע לשאלת פעילותם של הכלים, וכן בהנאתו ושימושו במלאכת אינו יהודי במהלך השבת. כך באופן מוקצן ממשיך וכותב הרב חיים דוד הלוי -

"...ולכן אפוא רשאים הננו להרהר בתועלת שתצמח לשבת משימוש בהישגי הטכנולוגיה. פתחנו במכונית ונסיים בטלפון כדוגמא נוספת בלבד. אם אמנם תמצא הדרך להשתמש בשבת בטלפון ללא כל חשש של איסור לא מדאורייתא ולא מדרבנן (וסביר מאד שבתקופתנו ניתן להשיג זאת), חוששני שלא ירחק היום וכל בית של שומרי מצוות בישראל, יצטייד במכשיר כזה, וכל הרגיעה והשלווה של השבת הנובעים מן הניתוק המוחלט - יהרסו כליל. ולכן, יש לחשוב במשנה זהירות על הגבול הרצוי בניצול הישגי הטכנולוגיה לצרכי שמירת שבת, כדי שלא תאבד השבת את צביונה העקרי שאיסורי מלאכה מעניקים לה ביום מנוחה וקדושה".

שו"ת עשה לך רב חלק ו סימן כ"ז

פעילות הטלפון אף אם יצויר שתהיה ללא איסורי שבת כלל, הרי היא בכלל הניתוק וחילול של עצם מהות השביתה^[87]. מסכם א"כ הרב חיים דוד הלוי כי עלינו למצוא את הגבול הדק והרצוי שבין ניצול הטכנולוגיה לצורכי השבת ובין איסורי השבת וצביונה העקרוני (המונחים בעיקרם ע"י איסורי ל"ט המלאכות ודיני הדרבנן הסובבים אותם).

ד. מקרה בוחן – מדיח כלים וחיישנים

ברצוני להציג שני מקרי בוחן – מדיח כלים והשימוש בחיישנים אלקטרונים, כיוון שיש בסוגיות אלו פתח לבירור עמוק ומשמעותי (שכבר התחיל אט אט בכמה וכמה מאמרים קודמים) ביחס שבין מלאכתו של האדם ובין שביתת כליו.

אודות המדיח כתבו כבר בכמה מקומות^[88]. עיקר המוקד הינו בבסיסו השאלה ביחס לגרמא הן במלאכת מבשל ובכלל, והן בשביתת כלים והפער (אם ישנו) בין התחלת מלאכה מע"ש או במהלך השבת עצמה, ולצד זה השאלה המשמעותית (הקשורה ג"כ אל הדיון אודות צביון השבת) האם יד אדם קשורה אל מעשה האוטומציה, אם לאו. במדיח אפשר למצוא את מעשה האדם בהכנסת הסבון לפני הפעלתו, פעולה שמשמעה בישול הסבון והרתחת המים, והן את סגירת הדלת שהיא היא המאפשרת למנגנון להתחיל פעולתו במידה וילחץ (ע"י האדם או שעון השבת).

בדומה לכך מצינו סוגיה רחבה אודות פעולת החיישנים בשבת. נדמה לי כי הראשון שעסק בסוגיא זו הינו הרב וואנזר בעל שבט הלוי שכתב תשובה^[89] ע"כ כבר בשנת תשנ"ג, לאחריו עוד דשו רבים בסוגיא זו^[90], כאשר המצדד העיקרי לקולא הינו הגרנ"א רבינוביץ'^[91](יחד עם תלמידיו הרב אלי רייף והרב דרור פיקלסר) שהגדיר^[92] הילוך כפעולה ולא כמלאכה, אע"פ שבהכרח עושה הוא אותה (וכנראה שמתכוון לכך). סוגיא זו הינה רק תחילתה של מהפכה של ממש בכל האמצעים המוכרים לנו, ויותר מכך גם בתודעה האנושית הנלווית למהפכה טכנולוגית זו. פריצה טכנולוגית זו שעודנה בתחילת הדרך, תהיה בהכרח נפוצה יותר ויותר, ומלווה הן את חיינו האישים הפרטים^[93] והן את המרחב הציבורי^[94]. סוגיא זו בוחנת מחדש בשיא העמקות והדיוק את הרכיב של 'מלאכת מחשבת' בתהליך עשיית המלאכה. כאשר יש לחדד כבר כעת כי יסוד המחלוקת בסוגיא זו הינה שוב כאמור, ההקשר האנושי אל תהליך האוטומציה. החיישנים עושים מלאכתם באופן קבוע ותמידי וללא מגע יד אדם, אלא שמהלך בנ"א משפיע באופן ישיר או עקיף על תגובות החיישנים וממילא יש לברר מהו גדר פעולת האדם – האם הינה בבחינת מלאכה או פעולה? האם וכיצד ניתן לראות בפעולת האדם מלאכת מחשבת?

ה. סיכום

נסכם דברינו עד כה. מצינו א"כ שתי גישות מרכזיות אצל גדולי האחרונים ביחס לאימוץ הטכנולוגיה והשימוש בה בשבת בפריסה רחבה. רבים מן הפוסקים ראו בכך גדר של סוגיית שביתת כלים, שמותרת המשך פעילותם באופן אוטומטי^[95], ואף תחילת פעולתם (כאשר מדובר על הפעלה על ידי שעון שבת וכיוצא בזה) במהלך השבת. האמצעים הטכנולוגיים לדידם איננו אלא קיום השבת (בפרט כאשר מדובר על צורכי שבת) המסייעים את האדם לקיים את שביתת השבת באופן ה'לכתחילאי'.

מנגד עמדו מקצת מן הפוסקים שזיהו בין איסור האמירה וההנאה ממלאכת אינו יהודי בשבת, ובין פעילותם של הכלים שהותרה מלאכתם בשבת, וראו בכך נגזרות של קיום צביון השבת. דהיינו כשביתת הקב"ה ביום השביעי, כן עלינו לדאוג לשביתת הבריאה כולה כעיקרון מנחה בעיצוב השבת וצביונה.

נראה כי העקרונות המנחים את שתי הגישות הללו יונקים בעומקם ממקורות היסוד בטעם מחלוקתם של בית הלל ובית שמאי בתלמוד ירושלמי^[96] בסוגיית שביתת כלים. לדידם של בית שמאי "כל מלאכתך גומרה מבעו"י", התורה מנחה את האדם לעשות כל מלאכתו במהלך ששת ימי החול בלבד, עשיית מלאכה הינה חילול צביון השבת והעיקרון הפשוט של שביתה ומנוחת האדם והעולם סביבו. בית הלל לעומת זאת ראו את המוקד בעולמו של האדם^[97]. התורה מצווה על שביתתו של האדם והמרחב הסובב אותו דייקא, מתוך כך נאסרה ג"כ מלאכה של אינו יהודי בעברו הישראל ואף שביתת בהמתו, לעומת זאת מלאכה הנעשית מאליה איננה פוגמת בשביתת האדם ובקיומה של השבת כיום מנוחה. אדרבה י"ל אולי כי יש בכך משום העצמה של שביתת האדם והפניית מיקודו אל השביתה ועונג שבת, ש"יהא בעיניו כאילו כל מלאכתו עשויה"^[98].

א. דרך בישול אסרה תורה – דינו של הבישול במיקרוגל בשבת

האם האיסור לבשל במיקרוגל הינו מהתורה?

מה זה מלמד אותנו על תהליך ההתבוננות בעולם המלאכה האסורה בשבת במהלך אלפי השנים מבריאת העולם ומתן התורה עד היום?

מהי ההשלכה המעשית של הכרעה זו? – לדוגמא האם נכון להשתמש במיקרוגל בבתי חולים לחימום דברים הנצרכים לרפואת החולים(כיצד יש לעשות זאת – שעון שבת?)?

מיקרוגל אסור כבישול מהתורה:

שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ג סימן נב - בענין בשול בחמה ז' מנחם אב תשל"א. מע"כ ידיד בן ידיד חשוב ונכבד בר אוריין ובר אבהן, מוהר"ר אליעזר נחום אייזענבערג, שליט"א.

הנה בדבר בשול בחמה דליכא איסור בשבת שפרש"י בשבת דף ל"ט וכן הר"ן מטעם דאין דרך בשול בכך, הוא פשוט משום דנהי שהבשול שהיה במשכן היה באש מ"מ היה שייך למילף גם בשול ע"י חמה להיות תולדה, דהא מכל האבות מלאכות שהיו במשכן הרי למדין לחייב גם כל הדומה להאבות באותו החיוב ממש ונקראו תולדות, שלכן הוצרך רש"י לפרש שאין למדין בשול ע"י חמה מבשול ע"י האש שהיה במשכן משום שאין דרך בשול בכך. ואין הכוונה דאין דרך בשול בכך כהא דעושה מלאכה כלאחר ידו ושאר שנויים שפטור ..... אלא כוונתם דאף דאין להחשיב דלאו דרך מלאכה הוא לבשל בחמה דאם אין לו עצים והוא דבר המתבשל בחמה יבשלו בחמה, אבל כיון שעכ"פ אין מבשלין בחמה אלא כשאין לו עצים אין למילף אותו מבשול על ידי האור שהיתה במשכן להחשיבו תולדה מאחר שאינו דומה להבשול שהיה במשכן. וממילא מאחר שלא ילפינן בשול חמה מבשול האור ליכא חיוב אף לא לתולדות החמה אף שדרך הבשול על ידם הוא כמו על ידי תולדות האור, ....

וא"כ בהמייקר - וייו אווען /תנור מיקרוגל/ שטוב לבשל בו כמו באש ממש ואלו שיש להם תנור כזה משתמשים בו יותר מבשול דבאש ומה שלא נתפשטו תנורים אלו עדיין הוא משום דלא מצוי עדיין הרבה תנורים וכשיהיו מצויין ודאי ישתמשו בהם כו"ע דהא הוא יותר טוב, ודאי יש למילף מבשול דאור דהיה במשכן בחשיבות תולדה שהוא לכל הדינים כהאב דבשול ע"י האור לאיסור ולחיוב סקילה וחטאת, לא רק לרש"י והר"ן אלא אף לקרית ספר דהרי לא פליגי כלל לפ"מ שבארתי. ומש"כ כתר"ה בהצד לאסור בלשון זה, אף על פי שאין זה אש ממש מ"מ כיון שהכינו לבשל בו ונתכוין שיהיה כמו אש ממש לא כמו חמה שלא עשה מעשה במבשל, הנה לא זהו הטעם מה שליכא איסור בשול בחמה דאפילו עשה מעשה דהביא הקדרה על הגג ששם זורחת השמש יותר עד שיכול לבשל נמי ליכא איסור בשול, והטעם הוא כפרש"י והר"ן וכדבארתי דבריהם.

.... ומאחר שאיכא איסור בשול בתנור זה יצטרכו לעשות הכירא כעין גרופה וקטומה לתנור דאש להיתר שהיה. והנני ידידו מוקירו ומברכו באהבה, משה פיינשטיין.

שו"ת שבט הלוי חלק י סימן סב- כבוד ידידינו קרובינו הרב הגאון מופלג ומפואר כש"ת מוהר"ר משה פאללאק שליט"א ר"מ אהל תורה לונדון יצ"ו. אחדשה"ט וש"ת באהבה. - אשר שאל בענין בשול מקרוגל ... דודאי מקרוגל נקרא בשול ע"י האש, ואעפ"י שאין כולם משתמשים בזה מטעמם הם, אבל אין לדמותו לבשול בחמה משום זה לבד שאין דומה למציאות בשול באש רגיל ויש כאלו שינוי בהנפעל במתבשל, ועוד כי דברי רש"י מתפרשים פשוט יותר לפי מה דהעתיק כבודו מהגאון אגר"מ או"ח ח"ג סי' נ"ב, וכך רגילים לפרשה דאין זה דרך בשול כפשוטו ושוב אין ללמדה מבשול סתם לענין מלאכה, וראו חז"ל דאין לגזור דלא מיחלף באש. - אבל בשול המקרו לא זו דמיחלף בבשול סתם, אלא דלענ"ד לא גרע מתולדת אור דחייב מה"ת ונקרא לענין מציאותו דרכו בכך.

דיון החזו"א והגרש"ז^[99] לגבי כף חשמלית: - בשו"ת מנחת שלמה הנ"ל (סימן יב) שכתב בכיוצא בזה, בדין הרתחת מים על - ידי מזלג חשמלי, ששני קצותיו מרוחקים זה מזה, והמעגל נוצר רק על - ידי התנגשות האלקטרדות במים, והמים מתחממים מאליהם, והמזלג לכשעצמו אינו חם כלל, ואם רואים בסוף הבישול שהמזלג חם, הרי זה מכח המים החמים שהמזלג היה בתוכם. אבל המזלג עצמו אינו חם כלל. והגרש"ז אויערבאך שליט"א נטה לומר שאין בזה איסור תורה, שכיון שזרם חשמל אינו אש, ממילא הוה ליה כתולדת חמה שפטור מחטאת. [ורצונו לומר, דדרך בישול שהיה במשכן הוא על - ידי גוף חימום וגחלת, ובחמה שרינן לבשל משום שאין דרך לבשל בחמה, וכדפירש רש"י בשבת לט. ד"ה דשרי. ובתולדת חמה גזרינן אטו תולדת האור, והה"נ בנידון דידן דחשיב כתולדת חמה ואסור על כל פנים מדרבנן]. והגרש"ז אויערבאך הציע הדברים בפני הגאון החזון איש, שלדעתו רצוי לפרסם דבר זה לבתי חולים וכדומה. והשיב החזון איש זצ"ל שלדעתו הוא איסור תורה, דכמו שהמבשל במים חמים שהם תולדה של אש חייב חטאת, כך גם המבשל בזרם החשמל, הואיל ובדרך כלל החשמל הוא תהליך היוצר אש, הוה ליה כעין עיבור של אש וכו'. ובמנחת שלמה הנ"ל כתב על זה: ומאד התפלאתי לשמוע דבר זה, וילדות היתה בי לומר שרק הראשונים היו יכולים לומר חידוש גדול כזה. אך הוא חזר והשיב שלדעתו הוא פשוט ואין צריכים כלל להיות רשב"א כדי לומר דבר זה. אולם גם היום הדבר תמוה מאד בעיני וכו'. ע"כ.

מיקרוגל אינו בישול:

בקרית ספר (פרק ט' מהלכות שבת) שכתב, דבישול לא הוי אלא באור ותולדותיו "דהכי נמי הוי בסממני המשכן". – דווקא אש ממש!

החתם סופר כתב כיו"ב בספרו תורת משה (ויקהל ד"ה אלה), וז"ל: והנה בשבת המבשל ב(אור ו)תולדות חמה פטור, מפני שלא היה כן במשכן כי אם בישול סממנים באור ושמן רוקח בתולדות האור, אבל בחמה לא בשלו במשכן דלפני מלך בשר ודם אין עושים כן לפני הקדוש ברוך הוא לא כל שכן. ואף שבודאי כשהיו משועבדים במצרים בישלו ואפו בחמה, מכל מקום אמר הקדוש ברוך הוא אלה הדברים, ל"ט מלאכות תעשו למשכן, אף על פי שבמצרים עשו ארבעים מלאכות...

וכתב בשו"ת רב פעלים חלק ב' (סימן נג), וכן כתב הגאון מופת הדור החזון איש (סימן נ' אות ט') בד"ה ולענין, שאף שניצוצות ניתזין זה אחר זה בתמידות מחוט החשמל, ובפרט בשעת הפעלתו, אין בזה משום איסור מבעיר מן התורה, אלא יש בו משום איסור שבות שאין מוציאין אש מן האבנים וכו'. ע"ש. ועיין עוד בזה בשו"ת יביע אומר חלק ה' (חלק אורח חיים סימן כז אות ד'), ובשו"ת בית אבי חלק א' (סימן ס') בד"ה וכן, ובשו"ת מנחת יצחק חלק ב' (סימן יז אות ג'), וחלק ג' (סימן כט בד"ה וכל זה). ע"ש.

תשובות והנהגות כרך ה סימן רמט - בישול במיקרוגל - בישול במיקרוגל בשבת אינו אש ודווקא אש נאסרה מהתורה אבל לעניין בישולי עכו"ם כבישול לכל דבר.

הרב פנחס שיינברג - קובץ מוריה – בירור בדרכי הבישול המתחדשות כמיקרוגל -– מלאכת שבת דומיא דמשכן ושם דווקא אש ותולדותיה, לגבי זרם חשמל מח' חזו"א וגרש"ז ועוד פוסקים והוא נוטה שאין בו מלאכה אם לא מבעיר אש. במיקרוגל נוטה להכריע שאינו כאש כלל שדרך חימומו שונה לגמרי ואינו הבערה\בישול שהיו במשכן ולכן אינו אסור מהתורה כלל.

הרב אשר וייס – קובץ מוריה בישול בתנור מיקרוגל לענין שבת ובשר וחלב: הכותב הרב אליהו יצחק מבריסק טען שלגבי בשר וחלב מקורגל אינו בישול שאינו דרך בישול ואילו לגבי שבת נחשב כדאורייתא שכן ברמת התוצאה כבישול ממש. – דברי ר' אשר וייס – מיקרוגל אינו דאורייתא: א. אין ללכת אחר התוצאה שכן בישול בחמה הותר. ב. המונח דרך בישול מוסב על הגדרת המלאכה עצמה המבשל והוא אש ולכן שינוי ממנו מתיר כבחמה אולם המונח דרך מלאכה הקשור לשינוי בכלל המלאכה מוסב לעיתים לדרך ביצוע האדם ושם משתנה לפי הזמן והמקום(זריעה עם מרפק אינה שינוי בזריעה אלא בצורת ביצוע האדם, בישול בחמה הינו שינוי במלאכה עצמה) יסוד זה מחוזק בשוני שיש בין בישול שהמלאכה עצמה מתבצעת ע"י המבשל ולא ע"י האדם שרק מניח.

ב. כתיבה בשבת בטכנולוגיה מתפתחת!

צילום רנטגן וכתיבה אלקטרונית \מחשב בשבת

שו"ת שבט הלוי חלק א סימן קכא ד"ה ג. בענין איסור התמונה והשואל שאל אם אסור לבר ישראל לעבוד אצל מכונית הרנטגון בבית חולים ולעשות שקופים לנפצעים ולבאים בשבר יד או שבר רגל בשבת, אין אני מכניס עצמי כעת כי יתכן אולי שאין בו אלא איסור דרבנן לא מפאת שכתב כ"ת משום דלא הוי בגדר רושם אלא משום דצורת התמונה נדבקת בעצמה על הפלאטע ואנו עושים רק הפעולה שמסירים המניעות, אמנם זה פשוט אצלי דבעשי' התמונה במים המיוחדים אח"כ ובשפשוף שעושים יש בו איסור תורה של מכה בפטיש דהיינו גמר ותקון הדבר ואין לך גומר ומתקן דבר גדול מזה שגורם עי"ז כל הויות המעשי של הצורה, וע"כ אין אני מכניס עצמי כלל בענין כותב שצדד כבודו שכיון שרק הבקיאים יכולים להכיר ע"י ראי' היטב אין זה בגדר כותב, ולדידי זה רחוק מסברא דכך דרך צורתו ורשומו והמטרה כבר הושגה ע"י רשימה זאת, עכ"פ ענין מכה בפטיש קרוב מאד, ועיין היטב במאירי שבת ק"ד ע"ב ובשבת ע"ד ע"ב ובירושלמי בפ"ז דכל דבר שאינו נכנס בגדר ל"ט מלאכות נכנס ממילא למכה בפטיש, ורצונו בזה כל שיש בו גדר מלאכה גמורה ותקון שלם אלא שאין אנחנו מוצאים לו חבר נאמן בשאר הל"ח מלאכות, ויש להאריך בזה הרבה אבל אני כותב בחפזון.שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן מ ד"ה י' בענין - י' בענין כתב ע"י צילום בדבר קושית כתר"ה מצילום ע"י פאטרגראפיע שפסול לכתיבת סת"ם ומ"מ היא ודאי מלאכה בשבת תמיהני על כתר"ה דהוקשה לו זה כלל דבשבת הא הוא ענין מלאכה ושכל דבר שעושה מלאכת הכתיבה ובכל אופן שעושה מלאכת הכתיבה הרי היא כתיבה דהרי יצא ממה שעשה שאיכא אותיות כתובים שרצה לעשות והוא גם כדרך המלאכה ולכן ודאי חייב אף אם יתרוהו בו משום איסור לעשות מלאכת כתיבה שהרי הוא דרך כתיבה דכמה דברים נכתבים ע"י הפאטאגראפיע ורוב הספרים נדפסין כעת ע"י הפאטאגראפיע, וגם לבד זה הא במלאכת שבת חייב גם הצר צורה ולהרמב"ם פי"א משבת הי"ז הוא תולדה דכותב, ובכתיבת סת"מ לא שייך ענין מלאכה אלא צריך שהאדם יכתוב ולא שיגרום שיהיו כתובין שזהו חלוק אף מצד המעשה, לבד שבס"ת הא צריך שיכתוב דוקא בדיו ופאטאגראפיע אינו דיו, וצריך בס"ת ומזוזות שרטוט ולא שייך שרטוט כשליכא צורך לזה, ואף בתפילין לתוס' גיטין דף ו' צריך איזה שרטוט, וגם בתפילין ומזוזות צריך כסדרן והשמות הרבה מצריכין גם בס"ת שיהיה כסדרן ולא שייך בפאטאגראפיע ענין כסדרן ועוד הרבה דברים ולכן לא היה שייך לדמות ולהקשות כלל.שו"ת ציץ אליעזר חלק יד סימן כז ד"ה ג' לפרק - ג' לפרק כ"א סעיף י'. מה שמקיל לרופא להתיר לו לעשות צילום רנטגן בשבת לחולה, כל שדרכו של רופא זה בכך גם בימי החול, ואפילו במקרה ברור ופשוט, ומציין כמקור לכך לשו"ע ולמ"ב סי' שכ"ח סקי"ד. - לדעתי אסור הדבר, ואין הנידון דומה לראיה, דשם בשו"ע ובמ"ב המדובר בכל שרגילים ומקובל הדבר לעשות לו כן בימות החול כדמודגש בלשון: כל שרגילים לעשות לו בחול. ורק אז יתכן להקל בדבר אף על פי שאין בו סכנה במניעת הדבר ההוא, כיון שהחולי יש בו מיהת סכנה. ואין אבל לבוא וללמוד מזה להקל גם עבור דרכו של רופא זה בלבד לעשות כן גם בימות החול, בזמן שאצל כלל - הרופאים ברור שאין בדחיית הצילום עכ"פ עד מוצש"ק =מוצאי שבת= שום חשש של הגברת הסכנה, וכשלמעשה גם רופא זה מודה בדבר שהמקרה ברור ופשוט ורק משום ספק כלשהו שאיננו מבוסס הוא עושה כן, ועוד זאת דאפילו בההיא דכל שרגילים וכו' מסיים ג"כ המ"ב בעצמו שם וכותב בכזאת, דאבל כל שברור שאין במניעת אותו דבר חשש סכנה אף על פי שמ"מ צריך הוא לו ורגילין לעשות לו אין עושין אותו בשבת אלא ע"י א"י =אינו יהודי= כדין צרכי חולה שאין בו סכנה כיעו"ש, וא"כ הדברים ק"ו לכגון בנידוננו שאסור בכגון דא לבצע הצילום הזה בשבת, דבר שלדעת כל הרופאים אין כל צורך בצילום זה באשר האבחנה הקלינית ברורה בזה, ומלבד מה שאין רגילין לעשות לו, הא גם לחולה לא מגיע מזה איזה תועלת עצמית כפי שמגיע לו שם ממאכלים ורפואות. (שע"ז המדובר שם בשו"ע ובמ"ב).שו"ת מנחת יצחק חלק ג סימן כ - (ב) ומה שחקר כ"ת, אם יש בעשיית התמונה איסור תורה, ושפיר הביא מדברי הרמב"ם (בפי"א מה"ש והובא במג"א סי' ש"מ סק"ז), דהרושם רשמים וצורות בכותל כדרך שהמציירים רושמים ה"ז חייב משום כותב עיין שם, וה"נ יש בזה משום רושם צורה, ומה שהביא מדברי הא"א שם, שכתב לענין צורות פרחים, ולא בע"ח, דאולי אין זה בגדר צורה, הנה הוא כתב זאת רק לענין גדר צורה, וגם רק לסניף למה שכתב שם, אבל בנוגע לענין רושם רשמים, שתכלית עשייתו, רק להכיר עי"ז מה שרוצה לידע, מה יוכל יותר להיות בכלל זה מנדון דידן, אשר כל שריטה קלה הוי דבר גדול לבחינת הרופאים, לידע את המעשה אשר יעשון, וכה"ג מבואר בגדולי האחרונים לענין מלאכת הטיליגראף בשבת, דאיכא איסור תורה, דלא גרע מסימניות, אך שפיר העיר כ"ת גם בזה, דמה דנעשה הכתיבה ע"י זרם האלקטרי, שנמשך ע"י דחיקתו בהכפתור, ל"ה רק כמו גרמא, אכן להמחמירים לענין הבערה כנ"ל, גם לענין זה הוי איסור דאו', ומצאתי כן בתשו' קרן לדוד (או"ח סי' ק"ב) לענין מלאכת הפאטאגראף /הצילום/ דהוי כעין נד"ד, דהעיר משום גרמא, ובירר ג"כ דלא חשוב גרמא לכ"פ, ואף שאינו עושה הציור בידים חייב, ועי' ג"כ בהתשו' שבסוף ספר מנחת יום טוב מזה. (ג) ואגב, לפי מש"כ, בתשו' קרן לדוד נתישב קושי' גדולה, שראיתי מכבר בתשו' בית יצחק (א"ע ח"א במפתחות לסי' א' אות ה'), דהקשה בהא דכותב אות אחד בשבת פטור, אמאי אינו חייב משום צובע, ושמא מיירי שאין בו שיעור צביעה עכת"ד, וצ"ע דלפי"ז אם כותב הרבה אותיות, יתחייב שתים משום כותב ומשום צובע, אכן בתשו' קרן לדוד שם, כתב בפשיטות לענין המצייר צורה על ידי פאטאגראפיע דחייב משום תולדה דכותב, אבל נראה פשוט דמשום צובע לא מחייב, דע"כ לא מחייב משום צובע, אלא דומיא דצובע צמר, שרוצה להעביר הצבע על הצמר וכדומה, אבל כשאינו מקפיד על הצבע שיצטבע כלל, רק שיכיר הצורה, אין זה בגדר צובע, כהא דאמרינן לענין סחיטה (בסי' ש"כ), דבאינו צריך למשקין, אינו חייב משום סחיטה, עי' מג"א (סי' ש"כ), עכ"ד, וא"כ ה"נ שייך כ"ז לענין מלאכת הכתיבה בעצמה וק"ל. (ד) וגם שפיר העיר כ"ת, דבמה שמוחק במים המיותר, כדי שיתראה מה שצריך להם לראות בהצילום, יש בזה משום כותב ע"י חק תוכות, וגם י"ל דיש משום מוחק במה שמוחק המיותר, ועי' בכ"ז בביאור הלכה (סי' ש"מ, באמצע ד"ה שעל הקלף).(ה) והעיקר מה שיש לדון בזה, הוא הענין של פק"נ =פקוח נפש= דהותרה בשבת, באשר שלפי מש"כ כ"ת, רוב המקרים בזה, הוו ספק סכ"נ =סכנת נפשות=, שבמקרה קטן, אינם עושים שם כלום בש"ק בבית החולים, וצילום אינם עושים גם בחול אצל מקרים קטנים, כי זה עולה להם הרבה, רק כשרואים צורך גדול באיברים הפנימים, או בשבר יד או רגל שיש לחוש לאינפקצי', או לשטף דם, או נצוצית, וע"ז הביא מהמג"א (סי' שכ"ח סקנ"א), דבנשבר היד או הרגל, מותר לרפאותו בשבת, ומתשו' הרדב"ז (ח"ג סי' תרכ"ה), דכתב דאפילו בחתיכת אבר שאין הנשמה תלוי' בו, יש סכ"נ, שמא יצא דם הרבה וימות עיין שם, וגם בסכנת אבר לבד מחללין שבת עכ"פ באיסור דרבנן, אכן כ"ז הוא דבר התלוי במציאות הענין, וגם אם הרפואה תלוי בהצילום, ויש לדון בכל פרט ופרט אשר יזדמן לפי ענינו, וא"א ליתן כלל בזה, וא"כ מצד זה לבד, הוא דבר קשה לקבל על עצמו אומנות כזה, המקושר בכ"פ עם אחריות כזה, לברר בין איסורא לסכנתא.

כתיבה ע"י מחשב\ חשמל וכו' בשבת:

שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ד סימן עג - ד. ובדבר רופא שומר תורה שמטפל בשבת בבית החולים עם חולה שיש בו סכנה בשבת ומוכרח לשלח דמו לבדוק בהמעבדה (לאבאראטארי) וצריך לכתוב שם החולה על הנייר שמצורף להכלי שהדם בו כדי שידעו של איזה חולה הוא, ושואל איך יותר טוב אם לכתוב בשינוי בקיצור שאפשר לידע מזה של איזה חולה הוא שצריך לעשות מעשה כתיבה על כל אות ואות. או שיש פס שכתוב בו באותיות בולטות שם החולה, אשר מניחים את הפס תחת נייר ומושכים המכונה ע"ג הנייר, ועי"ז יוצא דיו מהמכונה ומסמן במקום בליטת האותיות שאולי נחשב זה למעשה אחת, או שיש מכונה שעושה הפעולה בחשמל (עלעקטרי) שמעשה האדם הוא רק פעם אחת הדחיקה בכפתור אחרי שהניח שם מקודם את הנייר, אבל ע"י מכונה לא שייך לעשות בשינוי כי כל עשיה מהאדם שהוא מעשה הדחיקה בכפתור החשמל, ומעשה הדחיקה בהעברת המכונה על פס הנייר, ליכא שום חלוק באיזה אופן נעשית מהאדם אם ביד ימין או שמאל ואף ע"י אברים אחרים.

הנה הנראה לע"ד פשוט שכתיבה השניה גרוע דהא ג"כ אינו עושה במעשה אחד וגם לא שייך לעשות בשינוי, ואף אם יעשה חותם מיוחד רק מה שמוכרח לכתוב שליכא תיבות יתירות ואיכא עדיפות נגד כתיבה ביד שהוא במעשה אחת, מ"מ אולי לא שייך שינוי דאף כשידחוק בידו השמאלית ובאברים אחרים לא יהיה שום שינוי בהכתיבה שיוצא מזה. אך אולי מאחר שלא נקל לו לעשות הדחיקה בשמאל כבימין הוא נחשב שינוי לעשיית מלאכה. אבל הא חותם מיוחד ליכא אלא ע"י משיכת מכונה שבו הדיו שהוא במעשים הרבה וגם לא שייך לעשות בשינוי, וגם שם איכא עוד הרבה תיבות ומספרי טעלעפאן /טלפון/, ולכן אין לכתוב בדרך זה אלא יותר עדיף לכתוב בשינוי בידו השמאלית ולכתוב רק המוכרח להבין של מי הם שהוא דרך א'.

אבל לכאורה היותר נכון הוא דרך שלישי ע"י המכונה שעושה ע"י חשמל. דלכאורה אין שם שום איסור דאורייתא נעשה ע"י האדם, דמה שהאדם צריך לדחוק על הכפתור הרי בזה לבד אין כאן עשיית מלאכה, כי אף שכל דחיקה בכפתור החשמל מוציא ניצוצות אין בזה שום חשיבות דעשיית אש כל זמן שלא הדליק מהניצוצות שיוצאין איזה דבר. ונודעתי מהמומחין בענין חשמל שאין ניצוצות הללו שיוצאין בשעת הדחיקה בכפתור עושין כלום להחשמל ואין ידוע להם שום צורך בזה. וא"כ מסתבר שאין בזה איסור דאורייתא דמלאכת הבערה בזה שדוחקין על כפתור החשמל שנעשה למלאכה דהוא כחשמל דמעליות (עלעוועטאר) בבתים הגבוהים ובאלו שנעשים בכל מכונות דעשיית מלאכה, וכמו כן הוא ודאי במכונה זו שנעשה לכתיבה שאין שם מלאכת הבערה, ונשאר רק מלאכת כותב שבזה רק בכח ראשון שייך להחשיב מלאכת האדם ממש שיתחשב מעשה הכתיבה מעשה כתיבה דהאדם, אף שכח החשמל עשה זה בעצם אבל לא מה שנכתב בכח שני דזהו רק כח חשמל כתב אך האדם גרם שהוא יכתוב, שודאי אין להחשיב זה עשיה ממש דהאדם. ונמצא שאם הנייר היה מונח ברחוק קצת, ואף כשהיה מונח בקירוב, אבל אפשריות הכתיבה היה בריחוק מקום שלא היו האותיות בתחלת הנייר הרי ליכא אף מקצת מלאכה דכותב מהאדם שדחק בהכפתור ועשה שהחשמל יכתוב. אלא אף אם היו האותיות בתחלת הנייר הרי ג"כ אפשר נכתב רק חצי שיעור אות אחד מכל שורה שאין מצטרפין ואולי גם פחות מאות אחד שליכא אף חצי שיעור. וגם הרי הוא רוצה לעשות בכוונה באופן שלא יהיה איסור כלל אם אפשר, ולכן יניח הנייר רחוק קצת או אף בנייר גדול שמקום הכתיבה יהיה רחוק ולא יהיה בכח ראשון שנמצא שלא יעשה הרופא איסור מלאכה, שא"כ יהיה זה עדיף מכפי שיכתוב בעצמו אף כל הקצור שיהיה אפשר, וכן מסתבר לע"ד לדינא.

ומה שבתוך דבריך כתבת דאליבא דהב"י בשם תשובת הרא"ש דכשצריך החולה לבשר שוחטין בשבת ואין מאכילין אותו נבלה משום דשבת כבר ניתנה לידחות לעוד מלאכות, שלכן איכא סברא זו גם לענין אם צריך לדחות בשביל פק"נ =פקוח נפש= מלאכת כתיבה ויש ספק אם לדחות יותר בכתיבה או לדחות הבערה תחת יתרון הכתיבה שיותר טוב לדחות כולהו בכתיבה ולא לדחות גם הבערה, ודחית דאולי אין להעדיף שתי מלאכות ממלאכה אחת אף שחלוקין לענין חטאות, הנה מצינו במנחות דף ס"ג ע"ב ר"פ ר' ישמעאל דסובר ר' ישמעאל אף שבחול היה בא מחמש סאין בשבת היה בא משלש סאין מטעם דאמר רבא דעשרון מובחר בלא טירחא אתי מחמש בטירחא אתי משלש מוטב שירבה במלאכה אחת בהרקדה ואל ירבה במלאכות הרבה, וא"כ גם לענין דחיה בפק"נ יש להורות כן דעדיף לחלל שבת במלאכה אחת כשאפשר בזה ולא לדחות גם הבערה ולפחות בכתיבה, והכא אף רבנן דפליגי שם על ר' ישמעאל יודו. זקנך אוהבך בלו"נ ומברכך בכוח"ט, משה פיינשטיין.

גרש"ז – פליטת אלקטרונים אינה כתיבה!

שו"ת מנחת יצחק חלק א סימן קט- (ג) מ"מ בנד"ד אשתני למעליותא, מה דהאדם אינו עושה רק פעולה קטנה כמות שהוא, ועי"ז נתעורר כח האלקטרי בתנועת הגלגלים, ולשאוף האויר, ודחיקת היין למעלה, וכיון שע"י תנועת הגלגלים, נעשה שאיפת האויר, הרי זה דומה למה דאיתא ביו"ד (סי' ז') בשחיטה, דאם פטר אדם את המים, עד שבאו וסבבו את הגלגל, ושחט בסביבתו, אם בסביבה ראשונה הוי מכח אדם, אבל מסביבה שני' ואילך פסולה, שהרי אינה מכח אדם אלא מכח המים בהילוכן, וכן בנד"ד סביבה הראשונה אולי נקרא כח אדם, אבל מסביבה שני' ואילך נעשה ע"י האלקטרי והוי רק כח ב', דאיתא בסנהדרין (דף ע"ז), דהוי רק גרמא בעלמא, וכאן סביבה הראשונה בודאי לא פעל מאומה, כי הפעולה נעשה רק ע"י תנועת הגלגלים הרבה זה אחר זה, וחוץ לזה הרי אף הגלגלים בעצמם לא פעלו מאומה, רק ע"י האויר, ול"ה יותר מכח ב', ועשי' הוא דאסור הא גרמא שרי, כדאיתא במסכת שבת (דף ק"כ), ואי' כה"ג בתשובת זרע אמת (ח"א סי' ס"ד) לענין כיבוי ע"י שפריצערס, /מזרקות/ המקלחים מים למרחוק, ע"י שמניעים כמה אנשים הברזל, והמים עולים דרך צינור, דהוי רק גרם כיבוי, ואף דנדון שלו, דחה בתשובת בי"צ (או"ח סי' נ"ז), מ"מ רצה ללמוד מזה לענין מברקים, דלאח"ז נעשה המלאכה בכח אחר, אולי מקרי גרמא, והניחה בצ"ע, ויעי' עוד מש"כ המהר"מ שיק בתשו' (סי' קי"ד וקנ"ז), לענין רחיים של מים דל"ה רק גרמא, ואף דגם גרמא אינו מוחלט בפוסקים להתיר בשבת, ובשבו"י (ח"ב סי' מ"ה) הביאו בהגאור"ח (סי' של"ד) כתב בפשיטות, דגרמא אסור בשבת, ויעי' בתשו' ריב"א (סימן ו') ומחזה אברהם (סי' מ"ב), מכל מקום בנד"ד דהוי רק חשש דאולי יש בעשיית החומץ איסור דאורייתא, וע"כ עכ"פ בצירוף הגמרא, י"ל דל"ה יותר מאיסור דרבנן.

(ד) אמנם יש לעיין אם זה בלבד שעושה קישור האלקטרי ל"ה איסור דאו', ולפימ"ש הבי"צ במפתחות יו"ד (ח"ב סי' ל"א) דאסור, משום דע"י סגירת זרם האלקטרי, נולד כח האלקטרי, ואסור בשבת כמו בסחופא כסא אשוראי דאמרי' בביצה (דף כ"ג) דאסור, משום דמוליד ריחא ה"ה דאסור לעשות קישור האלקטרי בשבת, וגם משום עובדא דחול יעיי"ש, וחתנו העיר בזה ונדפס בס' צל"ח החדש (בקו"א למאמר א') דל"ד להך דביצה דמוליד ריחא והיא הדבר הנרגש באחד מחמשת החושים, אבל כח האלקטרי אשר לא יוכל לראות ולא לשמוע ואינו מושג לאחד מחמשת החושים ולא נדע מה הוא, ל"ש מוליד, וכן הביא שם בשם ת' שערי דעה (בח"א סי' קצ"ד), דצדד להתירא מהאי טעמא יעיי"ש, וביותר י"ל, עפי"מ שכתב בתשובה מחזה אברהם שם, לענין הדלקת האלקטר ביום טוב, והוא ע"י פתיחת הברג, שעי"ז נוגעים החוטי ברזל יחד, ומחככין זה בזה, ויוצא האור מביניהם דכהברג נעול, אז החוטין נפרדין זה מזה, ונכבה המאור, דפתיחת הברג ל"ה רק כגרם הדלקה, כיון דאין פותח הברג, עושה בידים חיבור החוטין, רק בפתיחתו גורם התדבקות החוטין, ונתחככו מעצמן, וי"ל דהדבר דומה למ"ש החת"ס בתשו' (יו"ד סי' רי"ד), לענין מקוה, וז"ל מה שאדם מסיר הברזא אינו מקרי הוי' ע"י אדם, דאינו רק מסיר המונע, והמים נמשכים מאליהם, ואף דלענין נט"י ולענין שחיטה קיי"ל דכח ראשון חשוב כח גברא, ועי' או"ח (סי' קנ"ט) ויו"ד (סי' וא"ו), מ"מ לענין שבת, י"ל דנחשב גרמא, דל"ה במשכן עכ"ד, ומכ"ש די"ל כן היכא דאינו מוליד אור ורק לענין חשש דהוי מוליד כח האלקטרי כנז', אולם אחר כך כתב בת' מחזה אברהם דאינו מחליט בבירור דל"ה רק גרמא, ובת' מהרש"ם (ח"ד סי' קכ"ט) לענין פתיחת המסגרת האלקטרי לענין מצות מכונית (שעשייתה היא כמו נד"ד) כ' דהוי רק הסרת המונע, מ"מ לענין הבערת אור האלקטרי הסכימו הפוסקים דהוי איסור דאורייתא, אבל בנוגע לנידון דידן דל"ה מוליד אור, ונאמר כד' הבי"צ דהאיסור כמו במוליד ריחא א"כ לכל היותר, ל"ה רק איסור דרבנן, יש להתיר ע"י עכו"ם במקום הפסד גדול וכדאיתא במהר"ם שי"ק שם, ובפרט לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר, וכמבואר בספר החיים מזה, דיש מתירין כה"ג אפי' במלאכה דאו', וזה יעשה עוד בחול דאז יש להקל יותר באמירה דאמירה, וכדאיתא בתשו' חת"ס (סי' ס'), ועי' בס' נז"י (סי' ב' סעי ד') ובליקוטי הרימ"א שם, ואך יש לחוש משום דהגלגלים ושאיפת האויר עושה קצת רעש, ואף דלא נשמע לחוץ, מ"מ אולי יש לדמות למש"כ באו"ח (סי' רנ"ב סעי' ה') בהג"ה אצל רחיים, מ"מ גם בשם מיקל במקום פסידא, ומכ"ש בנד"ד דכל הענין אינו שוהה יותר משעה אחת ביום השבת, ומ"מ לא ידעתי אם בכ"ז לא נתהוו איזה נצוצי אור בפתיחת הזרם (וגם ראיתי כעת בס' חלקת יעקב (סי' נ"ב) שדחה את דברי הגאון מחזה אברהם הנ"ל עיין שם), וע"כ יעשה שטר מכירה עם נכרי, עי' בהגהות חת"ס באו"ח שם.

(ו) אחרי כותבי זאת, ראיתי בתשו' בית שערים (סימן ק"י) העמיק הרחיב הדבור בענין זה, וסיים סיומא דפסקא, שישראל ודאי אסור לשפוך בגיגית, א' מחמת טעם הטו"ז דהוי ככובש כבשים, ב' מטעם מוקצה, ג' מטעם מוליד ריח, ד' מטעם עשה דתשבות, ה' משום בורר, וגם על ידי נכרי אסור, משום טעם ד' וה' שהוא מן התורה, אבל משום ג' טעמים הראשונים, אין לאסור על ידי נכרי, דהא המג"א (סי' ש"ז) מתיר שבות ע"י עכו"ם במקום שיש הפסד גדול עכ"ל, הנה בהמצאה החדשה דאינו אלא פעולה קטנה ע"י אדם, וכל הענין אינו שוהה אלא שעה אחת ביום, ול"ש טעם עשה דתשבות דהרי כפי היוצא מדברי הרמב"ן והריטב"א וחת"ס (חו"מ סי' קצ"ה), הוא רק שעושה בעמל ויגיעה כל היום, וכמבואר שם בתשובה, ובטעם ה' משום בורר, ישנן דעת המהרי"ט וא"ר וברכ"י דבלח ל"ש בורר, ורק לא רצה לסמוך ע"ז בתשובה שם, מ"מ בנד"ד דכל המלאכה נעשה ע"י גרמא שפיר יש לסמוך ע"ז דל"ה אלא איסור דרבנן, וע"י היתר מכירה לנכרי בודאי אין לפקפק.

מחשב בשבת - המלצות הלכתיות-טכנולוגיות לשימוש במחשב בשבת לצורכי ביטחון ורפואה:

נושא	המלצות	הסברים והערות
הפעלת המחשב	1. הדרך הנכונה היא להשאיר את המחשב במצב 'דולק כל השבת. 2. אם המחשב 'כבוי' - יש להדליקו ב'שינוי' (כמבואר להלן). 3. ישנה עדיפות רבה למחשב עם מסך LCDD כמו במחשבים הניידים, על פני מסך 'קלאסי' עם מקרן שפופרת.	נורת ליבון, כמו במנורת ההקרנה שבמסך שפופרת נחשבת הבערה מן התורה. יתר פעולות המחשב יכולות להיחשב כאיסור דרבנן בלבד.
פעולה ב'שינוי'	ה'שינוי' המומלץ והיעיל הוא לפעול באמצעות משהו אחר, כמו מקלון, כפית או חפץ כלשהו. (המלצה: להשתמש באצבעונים המשמשים לתפירה).	שימוש ביד שמאל איננו בגדר 'שינוי'. שימוש באברים אחרים (רגל, מרפק) איננו יעיל. הפעלה באמצעות פריט לא-מקובל נחשבת כ'שינוי'.
שומר מסך	יש לוודא שהמחשב מצויד בתוכנת שומר מסך המעלימה את הכיתוב כשאין שימוש במשך מספר דקות. (יש לוודא בהגדרות שתוכנת שומר המסך רק 'מוחקת' את הצג ולא מכבה את המסך! להנחייה זו חשיבות מרובה ביותר במסכי שפופרת).	כתב שאיננו מתקיים נחשב רק איסור דרבנן. ספק רב אם 'כתיבה' על מסך, שאין בה מריחת חומר וכדו' נחשבת בכלל איסור כתיבה מן התורה. בתוכנת שומר מסך המידע לא נמחק וניתן לשחזרו, אך בצירוף הספק במהות הכתיבה על המסך יש להקל.
מקלדת	מומלץ להקיש ב'שינוי' (כמבואר לעיל). מכון 'צומת' פיתח 'מקלדת שבת' הפועלת ב'גרמא' ומיועדת לצרכים חיוניים.	כאמור, אצבעונים יעילים להקשת מקלדת, וה'שינוי' ניכר ובולט.
עכבר	1. 'עכבר אופטי' עדיף על פני 'עכבר גלגל'. 2. יש להזיז את העכבר (האופטי) ולא להשתמש בגלגלת בקבועה בו בצדו העליון. 3. משטח-מגע (כמו במחשב הנייד) הוא החמור מכולם. 4. עכבר-מנוף ('ג'וי-סטיק') דינו כגלגל. 5. אם ניתן, רצוי ללחוץ על לחצני ההפעלה בעכבר ב'שינוי'. 6. מכון 'צומת' פיתח 'עכבר שבת' הפועל ב'גרמא' ומיועד לצרכים חיוניים.	עכבר-גלגל וגלגלת הקבועה בעכבר אופטי הם בעצם מגעי on-off רציפים. משטח-מגע מכיל הרבה מאד מגעי on-off זעירים. עכבר אופטי הוא בעצם מצלמה, ובה החץ עוקב אחר ה'צילום', וזו פעולה מותרת. בעכבר אופטי בדר"כ קיימת נורית אדומה(led) הנדלקת פעם אחת עם ההזזה. 'עכבר שבת' הוא עכבר אופטי שבו הנורה האדומה דלוקה ברציפות. לחצני עכבר זה שונו ללחיצי 'גרמא' באמצעות שינוי פנימי באלקטרוניקה ובתוכנה.
שמירת המידע	בשמירת המידע יש חומרה מעבר ללחיצה על המקלדת או ההקשה על לחצני העכבר, ויש להקפיד לעשותה ב'שינוי'. רצוי במיוחד להשתמש ב'עכבר שבת' לפעולת השמירה (save).	שמירת המידע (save) אם היא נעשית לצורך מהותי, היא יכולה להיחשב (מדרבנן) מעין 'בונה' או'מכה בפטיש', דהיינו יצירתיות האסורה.
הדפסה	1. הפעלת המדפסת היא הפעולה החמורה מכל פעולות המחשב. 2. יש להימנע מהדפסות לא רצויות. 3. לחיצה על פקודת 'הדפס' (printt) תהיה ב'שינוי' (כמבואר לעיל) או באמצעות 'עכבר שבת'.	הדפסה על נייר זוהי כתיבה ממשית ומתקיימת האסורה מדאורייתא. מותר לעשותה (ב'שינוי') רק כאשר במדובר בצורך רפואי או ביטחוני מובהק.
'שבעט' או מחשב?	אם קיימות שתי אפשרויות שקולות: כתיבה ב'עט שבת'מתנדף, או במחשב, יש להעדיף מחשב - אם לא נדרשת הדפסה.	הכתיבה במחשב איננה כתיבה כלל אלא רישומים אלקטרוניים או אלקטרומגנטיים. מאידך, ב'עט שבת' הכתיבה היא כתיבה ממשית אלא שיש בה פגם - שאינה מתקיימת.

מקרי בוחן באינו מתכוון

האם מותר לפתוח\לסגור מקרר בשבת בכדי להוציא אוכל?

א.     כאשר ישנה נורה שנדלקת.

ב.     מנוע המקרר עובד עם טרמוסטט, עבודת המנוע קשורה באופן ישיר ברמה כזו או אחרת(?) לרמת הקור בחלל המקרר(תלוי בפתיחת הדלת וסגירתה).

·       נסה לחשוב על אלו עקרונות\מושגים של מלאכת מחשבת(שינוי, גרמא, אינו מתכוון וכו') מתמודדת השאלה.

·       נסה להגדיר את היחס בין המושגים לאור השאלה – האמנם ניתן לראות כל מושג בפני עצמו או שמא ההשקה והחפיפה ביניהם מהותית?

שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן י -   בדבר פתיחת מקרר חשמלי בשבת

לתועלת המעיינים, אקדים לבאר בקצרה את התהליך של מחזור הקירור והפעלת המנוע: עקרונות הקירור הם: א) מדת ההתאדות של נוזל תלויה בלחץ, ככל שגדל לחץ הגז דרושה טמפרטורה גבוהה יותר לאידוי מהיר של הגז. ב) התפשטות הגז גורמת להורדת הטמפרטורה, והתכווצותו גורמת לעלית הטמפרטורה. "מחזור הקירור" הוא כלהלן: המנוע מפעיל קומפרסור הדוחס את הגז ללחץ גבוה. בתהליך זה מתחמם הגז, כשהלחץ מגיע לערך מסוים נפתח שסתום והגז עובר לצנור מפותל אשר הוא מתקרר מהאויר שבסביבתו, ולעיתים בעזרת מאוורר, הגז מתקרר ע"י כך במקצת ובשל לחצו הגבוה הוא משתנה לנוזל, מכאן הוא עובר דרך שסתום אחר לבית קבול רחב יותר הנקרא תא קירור, במעבר לתא זה הוא מתפשט במהירות והתפשטות זו גורמת לירידה חזקה בטמפרטורה, כך שדפנות תא הקירור מתקררים מאד, האויר שבמקרר (וכן האוכל שבמקרר) מוסרים אז מחומם לדפנות תא הקירור וכך יורדת הטמפרטורה בתוך המקרר, והגז שבתא הקירור מתחמם ע"י כך, הגז עובר שוב לקומפרסור הדוחס אותו ללחץ גבוה והמחזור מתחיל מחדש.

על מנת לשמור על טמפרטורה רצויה בתוך המקרר נמצא בו גם מווסת, עיקר מבנהו הוא כדלקמן: בתוך המקרר נמצא מיכל קטן של גז מסוים (גז זה שונה מהגז המשמש בתהליך הקירור, הוא אינו משתנה לנוזל בתנאים שבמקרר) המחובר ע"י צנור דק למפוח העשוי מחומר גמיש, כאשר הטמפרטורה שבמקרר עולה מתפשט גז זה, ובהתפשטותו הוא גורם להתפשטות המפוח, התפשטות זו גורמת לסגירת מעגל חשמלי ע"י זה שנוצר מגע בין שתי נקודות המגע של המפסק החשמלי, רק אז יכול המנוע של מכונת הקירור להתחיל בעבודתו כמתואר לעיל, עם ירידת הטמפרטורה במקרר מתקטן נפח הגז במווסת והמפוח מתכווץ שוב, בטמפרטורה מסוימת שנקבעת לפי מצב שני המגעים של המפסק, המעגל החשמלי נפתח שוב ופעולת הקירור נפסקת. ע"י התאמת המווסת, (הרגולטור) כלומר ע"י שינוי המרחק בין המפוח והחלק השני של מפסק המווסת ניתן להוריד או להעלות את מדת הקור במקרר.

א. פשוט וברור שבשעה שהמנוע עובד אין לחוש כלל לפתיחת הדלת, כי אף על פי שהחום הנכנס לתוך המקרר גורם להאריך יותר את זמן עבודתו, ויש לפעמים שלולא הפתיחה היה נפסק תיכף, ורק הפתיחה גורמת להמשך עבודתו, מ"מ אין בזה שום איסור, והרי זה דומה לסוגר את החלון כדי שלא יכנס הרוח ויכבה את הנר, והיינו שמניעת כבוי אינה חשובה כלל כגרם הבערה, והוא הדין בנידון דידן. ואין זה שייך כלל למוסיף שמן בנר שחייב משום מבעיר כי שם השמן שהוא מוסיף, הוא עצמו בוער, משא"כ כאן, עבודת המנוע היא ע"י הפסקת הזרם, ואילו החום הנכנס לא בוער ולא מבעיר אלא מונע רק הפסקת מעגל הזרם, וכיון שכך פשוט הוא שלא כלום הוא. ואף שאם המקרר הוא במצב כזה שפעולת הזרם קרובה להפסק יש לחשוש שבפתיחת הדלת מזיזים קצת את המקרר ומקדימים בכך להפסיק תיכף עבודת המנוע, /הערת המחבר/ +שוב שמעתי ממומחה חשוב שפתיחת הדלת או הזזה אינם משפיעים כלל להקדים מיד את הפסקת המנוע. גם יש לדעת שכל הדיון שבמאמר זה הוא רק במקרר הפועל ע"י דחיסה והתפשטות גזים, ולא במקרר ספיגה ששם יש הדלקת גוף חימום, וכן לא במקררים שיש להם הפשרה שהבעיות בהם שונות ואינן דומות לסוג זה שאנו דנים בו+ אך אעפ"י כן יבואר להלן שאין לחשוש לכך.

ברם נראה שאם ננקוט שאסור לפתוח את המקרר בשעה שהמנוע שובת ואינו עובד, משום איסור גרם מלאכה דאסור שלא במקום הפסד, יש לדון אם בבין השמשות של ערב שבת היה נח, שיהא אסור לפותחו בכל השבת, גם בשעה שהוא עובד, משום טעמא דמגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא, ואסור אף על פי שהפתיחה היא כמו לצורך גופו ומקומו, כיון שבבין השמשות היה אסור גם לצורך גופו ומקומו וממילא אמרינן מגו דאיתקצאי, ופשוט הוא דאמרינן מגו דאיתקצאי לאסור גם טלטול של חלק מהכלי, וכההיא דמוכני בשבת מ"ד ע"ב, עיין שם. וכן מבואר בשו"ע או"ח סי' ש"י לענין כיס שהיה בו מעות בביה"ש שהכיס נעשה בסיס, ואסור להכניס בו ידו, אף על פי שטלטול כל הבגד מותר. וכן לענין מפה שעמדה עליה מנורה בביה"ש, סובר הט"ז שמקום העמדת הנרות נחשב בסיס ואסור בטלטול, ושאר כל המפה מותרת, עיין שם ובפרמ"ג. וכן מצאנו בעוד כמה מקומות והוא פשוט וא"צ לפנים, וכמו כן הכא הרי טלטול המקרר עצמו ממקום למקום אסור מפני שמייחד לו מקום ...

סוף דבר, נלענ"ד שמכל אלה הטעמים שכתבנו פשוט הוא בלי שום פקפוק שלאחר שהוציא את המנורה הנדלקת מחמת הפתיחה אין נכון כלל להמנע מלהתענג בשבת ומותר שפיר לפתוח בשבת את דלת המקרר בכל עת ובכל שעה שירצה בין בזמן שהמנוע עובד ובין בזמן שהוא נח.

שו"ת חלקת יעקב אורח חיים סימן עו - לענין שימוש המקרר (אייזשראנק או פריזשידעער בלע"ז) בשבת ויו"ט

תכנית המקררים הנ"ל הן שונים - יש כאלו שבפתחם נדלק פנס בתוכם להאיר בשם וזה פשיטא דאסור לפתחם בין בשבת בין ביום טוב דבפתיחת הדלת הוא מחבר חוטי החשמל כמו בסיבוב הכפתור אצל כל הבערת החשמל וגרע יותר משאלתנו להלן בסי' ע"ח שע"י פתיחת הדלת מצלצל ומשמיע קול, דבכאן ניחא לי' שיאיר בשם לראות הנמצא בשם ולתכלית זה נעשה, ובאמת גם בשם אין לנו היתר אף במקום שעת הדחק גדול כמו בהאטעלס לפעמים, ומכש"כ בני"ד שאין כל כך שעת הדחק וגם מיקרי ניחא לי' א"כ פשיטא דאסור ואף ביום טוב.

אכן באותם שאין להם פנס להאיר בתוכם או שהסירו הפנס משם בערב שויו"ט ע"ז יש לדון, והשאלה בזה דהמקרר עשוי באופן זה, כחות החשמל מנשבים בשם רוח קר במאטאר העשוי לזה עד נקודת קרח, וכשהאויר נתקרר עד נקודה כזו המאטאר שובת מאיליו באופן אוטומטי דהיינו שכוח החשמל נפסק והמאטאר שובת, וכשפותחים הדלת יבא לשם אויר חם ומתחברין חוטי החשמל ומתחיל המאטאר עוד הפעם לעבוד עבודתו לנשב רוח קר עד מדריגת קרח יען ע"י אויר החם הבא לשם נתמעט מדריגה זו, וכידוע בכל חיבור או פיסוק חוטי החשמל הוא מוליד ניצוצות, א"כ ממילא בפתיחת המקרר מוליד ניצוצות.

...

ח) מכל הנ"ל לפע"ד אין להשתמש במקרר בשבת לפתוח הדלת, אכן על ידי עכו"ם מותר וכנ"ל בתשובה הקודמת, כפסק המג"א סוסי' רנ"ג להתיר פסי"ר על ידי עכו"ם.

אכן ביום טוב דעיקר איסור מוליד לרוב הפוסקים רק דרבנן ולשיטת הרבה פוסקים אף גרם כיבוי מותר מכש"כ גרם הבערה ובפרט שלא יתקלקל המאכל ואף רק בכדי שיהי' המאכל משובח ביותר והרי צורך אוכל נפש ודאי מותר, אבל בשבת אסור רק על ידי עכו"ם מותר, ובשבת יש עצה שהדלת לא יהי' סגור על גמרו באופן שהמאטאר יעשה פעולתו כל היום, ובשביל הפסד מועט הלזה אין לזלזל בשבת החמורה.

עי' בתשובה שלאח"ז סימן ע"ז פלפול גדול בזה ושם העלתי דבשעה שהמאטאר עובד יש להתיר לפתוח המקרר אף בשבת.

שו"ת חלקת יעקב אורח חיים סימן עז - בנידון שימוש המקרר בשבת שדעתי לאסור, אבל בשעה שהוא עובד יש להתיר

הנני בזה בתשובה על מכתבו - בדבר השאלה שימוש במקרר בשבויו"ט שדנתי בתשובה לעיל סי' ע"ו כל צדדי ההיתר דזה לא הוי רק גורם, דבפתיחת הדלת בא יבא שמה אויר חם, וע"י חימום האויר מתפשטת חתיכת המתכת של כספית (קוועקזילבער) שזה טבעו, ועי"ז מתחברין חוטי החשמל ומתחיל לעבוד עבודתו, וכמובן שמוליד נצוצות עמו בכל חיבור או פיסוק של חוטי חשמל, ולכאורה הי' צריך להיות אסור, ואפילו הכי י"ל דשרי דזה הוי רק ככח שני גבי בידקא דמיא בחולין ט"ז, דהוי רק גורם משום דנתערב בו גם הכח דמרוצת המים, אף על גב דאם לא פתח הוא המים, לא הי' אפשר למים לבא, הכ"נ כשפתח הוא דלת המקרר ונשב שמה אויר החם, נתערב ונשתתף בזה כח הטבע דמתכת להתפשט, ועל ידי שני הכחות נתחברו חוטי החשמל, והוי כמו כח שני גבי בידקא דמיא, דלא הוי רק גורם. ולבסוף העליתי לאיסור עפ"י דברי הר"ח לשבת ק"כ ב' דגבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, דכיון דמשוי אורחא אפי' לרוח מצוי' ומחשב לכך, הוי מלאכת מחשבת וכהאי דזורה ורוח מסייעתו, אף על גב דלענין נזקין הוי רק גרמא, והארכתי שם בזה. וכת"ה כתב במכתבו איזו הערות על תשובה זו, ובתוכם גם השאלה אם מותר לפתוח המקרר בשעה שהוא עובד, על ההערות נבא לקמן, ועתה באתי אודות השאלה לפתוח המקרר בשעה שעובד.

א) הנה לפי"מ שביארתי שמה, דעיקר החשש בפתיחת המקרר, משום שעל ידי זה שיבא שמה אויר חם יתחברו חוטי החשמל, ועל ידי חיבור החשמל מוליד נצוצות והוי פסי"ר, אם כן פשיטא דבשעה שהמאטאר עובד, אף שמוליד שמה אויר חם, זה רק סיבה שהמאטאר יעבוד זמן יותר, מפני שחתיכת המתכת ישאר בהתפשטותו מחמת חום האויר שבא שמה על ידו, אבל כמובן שאין שום חיבור או פיסוק חוטי חשמל בא על ידו, וממילא ליכא שום שאלה דנצוצות, שזה עיקר הטעם לאסור פתיחת המקרר וכאמור, ואח"כ כשהמאטאר יושבת ויופסק החיבור, ויוליד נצוצות זה לא בא מסיבתו, ואדרבה הוא בפתיחתו האריך הזמן עד שיופסק המאטר ע"י אויר החם שבא על ידו, וזה פשוט למי שיודע תכנית המקרר.א

ב) אכן לכאורה יש לאסור גם משום תיקון כלי, וכמו בהערכת שעון, דפמ"ג בא"א סי' ש"ח ס"ק ע"ח חוכך לומר דזה איסור תורה, ובחיי אדם כלל מ"ד ס"ק י"ט מביא ראי' לזה מרש"י עירובין ק"ג וז"ל וכשנפסק נימא וכו' הוי אב מלאכה דמתקן מנא, ועי' סי' של"ח ס"ג ובשע"ת ומ"ב שם כל הדעות בזה, וחשש זה שייך בני"ד גם כשהמאטאר עובד, וכמו בהערכת השעון, דמבואר באחרונים דאסור ע"י ישראל אף כשהשעון הולך, וכן סוגיין דעלמא.

אכן כיון דמעיקר הדין, גם בהערכת השעון כשהוא הולך מותר, ובהג' מהרש"ם לארחות חיים סי' של"ח מביא ראי' נכונה לזה ממג"א סי' שי"ג סק"א בשם ר"י הלוי, דאם עושה מעשה קודם שנתקלקל לא הוי מתקן. וכה ראיתי בדעת תורה ממהרש"ם הנמ"ח סי' של"ח וז"ל אח"ז מצאתי בכתבי הגה"ק בעל דעת קדושים בשם גדולי הדורות, להקל למשוך השלשלת בעודו הולך וגם הוא הסכים עמהם בפשיטות, ושמעתי שהג' הצ' אבד"ק בעלז זצ"ל משך בעצמו השעון גדול שלו המשמיע קול בליל ב' דר"ה עכ"ל דמהרש"ם בדע"ת. ואף כי סוגיין דעלמא להחמיר אף כשהשעון הולך שלא להעריכו בעצמו כ"א ע"י עכו"ם, מ"מ בני"ד דמקרר בשעה שהמאטאר עובד, דקילא טפי מהערכת השעון דעושה בידים, ובמקרר רק ע"י גירי' דיליה שבא שמה אויר חם יעבוד המאטאר יותר, ואינו עושה מעשה בידים, אין להחמיר מלפתוח בשבת המקרר, ובפרט לכבוד שבת שיהיו התבשילים ערבים וטובים. ובתשובה לעיל סי' ע"ה לענין מאוורר חשמלי, אם שייך בזה תיקון כלי, חלקתי דל"ד לשעון דפעולתו הוא שילך תמיד ושיהא מורה שעות, וכשאינו יכול לעשות תפקידו אינו כלי כלל, אבל המאוורר או גם המקרר דני"ד, אף בשעה שאינו עושה תפקידו מקרי כלי, כמו קדירה וכיו"ב, הכי אינם נקראים כלים בשעה שאין משתמשים בהם, וממילא בהערכתו אין בזה משום תיקון כלי, ולא דמי לשעון. אכן מסברא אין לפסוק, אכן בני"ד יש כמה סברות להתיר וכאמור. וכן שמעתי מפי הגאון ר' יונתן ...

וקשה מאד להבין, ממנ"פ אי מיירי הכא בוסת החודש האיך שייך לומר למודה להיות רואה יום כ' ושינתה ליום ל' דזו"ז אסורין הגיע יום ל' וראתה וכו', הא החדשים א' מלא וא' חסר, וכשראתה פעם א' בל', לחדש הבא לא יהי' כלל יום ל' רק יום הל' יהי' ר"ח יום א' בחדש לחדש הבא, ווסת החדש תלוי ביום החדש וכמובן - וא"כ עכ"ח הכא מיירי בוסת הפלגה, דשפיר משכחת הפלגה דכ' ול', א"כ קשה בראי' האחרונה שלאחר יום ל' שלא ראתה בל' האיך שייך לומר הגיע יום כ' וראתה, באופן שלא ראתה ביום ל' א"כ הראי' ביום כ' שלאחר הל' הוי הפסקה של חמשים יום, והאיך מקרי זאת ראי' של כ' הא הפלגה בכאן חמשים יום וכמובן - ועכ"ח צריכין לדחוק ולפרש דהכא מיירי דבאחרונה, לאחר שלא ראתה ביום ל' היו שתי ראיות ובין שתי הראיות היתה הפלגה כ' יום, דתיכף לאחר ל' יום שלא ראתה, ראתה ביום ל"א, ואח"כ בהפלגה כ' יום מיום הל"א שראתה, ועיקר הרבותא כיון שלא ראתה פעם הג' ביום ל' ולא נקבעה וסתה ביום ל', כשראתה לאח"כ ראי' בהפלגה של כ' נתחזק עוד הפעם וסת של הפלגת כ' ועי' ברש"ש שנדחק בפירש"י. עי' בטו"ז סי' קפ"ט ס"ק כ"ח, שמפרש דהגמ' מיירי הכא בוסת החדש - וצע"ג להבין, וכנ"ל בוסת החדש דהיום גורם, האיך משכחת יום ל' זא"ז כיון דהחדשים אחד מלא ואחד חסר, וצ"ע.ג גם מלשון רש"י הנ"ל דמסיים ולא ראתה עד יום כ' לחדש כוסתה משמע כטו"ז דמיירי בוסת החדש, וצע"ג.

שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן קנא - +/מתוכן הענינים/ להרב נ' רבינוביץ, חיפה+ תלת הלכתא לשבתא לענין פריזידער.

ע"ד שאלתו אם מותר להשתמש במקרר חשמלי העובד באופן אוטומטי, וכשמגיע הקור לגובה ידוע נפסק הזרם החשמלי מעצמו, וכשמתמעט מדת הקור חוזר החשמל ויש בזה שאלה אם רשאי לפתוח את המקרר בשבת קודש.

הנה כפי ששמעתי, כשנפסק הזרם החשמלי אינו שוהה הרבה וההפסק הוא בערך רבע שעה, ומבלי לפתוח את דלת המקרר גם כן מתחיל בפעולתו, וא"כ כדאי לדקדק לפותחו בזמן שהחשמל עובד, דבזה השאלה היא רק בזה שהוא גורם להאריך בזמן עבודתו ע"י הפתיחה, וע"ז י"ל דהרי בזמן עבודתו הוא דלוק ועומד, אלא שמבלי הפתיחה היה מתגבר הקור והיה מפסיק מעבודתו, והוא גורם בפתיחה זו לעכב את פעולת המנוע הבא להפסיק את הזרם החשמלי ובזה אין סרך מלאכה, ולכן בכה"ג מותר הלכה למעשה.

אבל על זה צריך להזהיר ולהזהר, בהיות שיש בהרבה מקררים מנורת חשמל הנדלקת יחד עם פתיחת דלת המקרר וזה מלאכת הבערה גמורה, לכן מחוייבים להסיר בעש"ק את המנורה הזאת בכדי שלא להכשל ח"ו במלאכת הבערה. ....... (ב) גם בשבת גופא כשהוא משותק לא ברור שאסור לפתוח ולכן בכגון זה יש לסמוך על מ"ש המחבר סימן רעט סעיף ד שאם התנה על נר שיטלטלנו משיכבה מותר לטלטלו אחר שכבה [אמנם הרמ"א שם הביא בשם וי"א דלא מהני תנאי ושכן נוהגין במדינות אלו אבל מסיים שם ונוהגין לטלטלו ע"י א"י ואין בזה משום אמירה לא"י הואיל והמנהג הוא כך הוי כאילו התנה עליו מתחילה היינו שבטלטול ע"י עכו"ם דקיל טפי סומכין על הדעה הראשונה דמהני תנאי ואעפ"י שלא התנה מ"מ עצם המנהג שנהגו לטלטל הוי כמו התנה, וממילא גם בנ"ד בפתיחת הדלת כיון שאין האיסור ברור כ"כ אפשר לסמוך בזה דמועיל תנאי ועצם הדבר שמכניס שמה כל התבשילים ע"מ שיוציאנו בשעת האכילה הוי כמו שהתנה דמי.] (ולדעת הרמב"ן ביצה פ"א הרי היכי דלא דחה את הדבר בידים אמרינן שפיר כשנסתלק האיסור נסתלק גם המוקצה).

שו"ת משפטי עוזיאל כרך ג - אורח חיים סימן לז(לאו"ח סי' רע"ז של"ד). - שימוש במקרר חשמלי בשבת

שאלה: במחלקת הכשרות שלנו פנה איש אחד חרד על דת בשאלה דלקמן: הוא משתמש במקרר חשמלי, והמקרר הזה סודר באופן כזה: ע"י זרם החשמל נושב בו רוח קרה מאד. והקרירות עולה לסכום של ארבעים נקודות, וכשמגיעה הקרירות למתח ידועה לנקודה האחרונה. אז מכונת החשמל מפסיקה את עבודתה באופן אוטומטי ובמשך הזמן כשהקרירות נחלשת ומתמעטת ויורדת איזו נקודות אזי מכונת החשמל שוב מתחילה לפעול באופן אוטומטי ומוסיפה, קרירות לכדי המדה.

ולכן בא בשאלתו, איך עליו להתנהג בשבת, אם הוא פותח את הארון המקרר להוציא את המאכלים, אז מסבה זו הלא יוצאת הקרירות בהרבה נקודות ואז ממילא גורם שמכונת החשמל המספיקה זרם חשמלי תתחיל לעבוד ולהזרים זרם חשמלי, א"כ באופן כזה גורם הדלקה בשבת. ואם מותר לו באמת להשתמש במקרר חשמלי זה, ואמנם שאלה זו לא ללמד על עצמה יצאה אלא על הכלל כולו, הלא יש לנו פנסיונים וכמה מסעדות שבהם משתמשים במקררים כאלה. ועומדים תחת השגחתנו, א"כ צריכים לדעת באמת איך להתנהג עפ"י דין, וא"כ שוב השאלה תכופה ודחופה, ולפיכך אני מבקש מעכ"ת לעיין תיכף בזה, כדי שיקבל תשובתו במהרה, ולתת הוראות נאותות לבעלי הפנסיונים והמסעדות.      ....   והשתא נהדר אנפין לשאלתנו בפתיחת דלת המקרר שגורמת להבערה, הואיל ואין דרך הבערה בכך שהרי פתיחת הדלת אינה מכניסה בו רוח להלהיב את נר הכח החשמלי שבו, אלא מתוך הכנסת חום, הוא שבוער, והואיל ואינו מתכוין להדליק אלא אדרבה לא ניחא ליה בהדלקתו כדי שלא לבזבז כח החשמל שעולה לו בכסף, והואיל ואינו נוגע בגוף דבר הנדלק, מכל טעמים אלו הרי זה דומה לטלית שאחז בה האור שהתירו להתכסות בה אם אינו מתכוין לכבות לכל הדעות, הלכך מותר לפותחו בשבת.     ועוד אני מצדד להתירא בנדון דידן משום שאין בו אפילו גורם הבערה שהרי זרם החשמל הוא בוער גם בתוך המקרר, אלא הקור שבו חוצץ בפניו שלא לבוא לידי גלוי, וכאשר יחלש כח הקור שב ומתגלה כח האש שבו שהוא בוער כבר. והרי זה דומה לדין עושים מחיצה בכל הכלים ואפילו כלי חרס חדשים מלאים מים (או"ח ס' של"ד סעיף כ"ב) והעמדת מחיצה והשבת דינם שוה וכמו שמותר להעמיד מחיצה כן מותר להסיר מחיצה מפסקת. את זה כתבתי להלכה ולא למעשה עד שיסכים עמי אחד מגדולי ההוראה שבארצנו, וצור ישראל יצילנו משגיאות ויורנו מתורתו נפלאות, והנראה לע"ד כתבתי.

שו"ת מנחת יצחק חלק ב סימן טז - בנדון פתיחת דלת מקרר אלקטרי בשבת. - הנני בזה ע"ד אשר עוררני לברר נדון פתיחת דלת המקרר בשבת ובאותו שאין שם נר אלקטרי שנדלק בעת פתיחת הדלת ונכבה בעת סגירת הדלת ונודע אופן עבודתה שזרם אלקטרי מנשב בה רוח קרה עד נקודה גבוה, ואז המכונה שובתת מעבודתה, ובמשך הזמן הקרירות מתמעטת, ואז שוב המכונה מתחלת עבודתה לנשב רוח קרה, וכן חוזר חלילה, ובזה בפתיחת הדלת ליקח המאכלים מהמקרר, בוא יבוא אויר חם מהבית לתוכה, וגורם שמכונה מתחלת עבודתה מקודם לזמן רגילתה בעת שהדלת סגורה, ובזה השאלה אם מותר לפתוח הדלת וליקח המאכלים משם לצורך סעודת שבת. והנה אמרתי לכת"ה שאנכי רגיל לפסוק להשואלים אותי שיפתחו רק בעת שנשמע קול המיית המכונה שאז מקושר זרם האלקטרי, ואין חשש רק שע"י פתיחתו יגרום שתמשך זמן עבודתה יותר מהרגיל בעת שהדלת סגורה, וכה"ג שרי, וטעמי ונמוקי כדלהלן.   ...    (יט) ומדברנו הנ"ל נמצא, דמה שאיזה בני אדם, שכוונתם רצוי', לדקדק לפתוח רק בשעת עבודת המכונה, אבל מחמת שהמקרר שלהם עשוי' באופן שלא נשמע קול המכונה בשעת עבודתה, ע"כ השכילו לעשות אלקטרי מבחוץ מקושר להמכונה, ומתוקנת ע"י מעשה אומן, באופן, שבעת עבודת המכונה, נדלק אור האלקטרי, וא"כ בפתיחת הדלת גורם שהאור האלקטרי תמשוך להאיר, כל זמן עבודת המכונה, זה בודאי חומרא דאתי' לידי קולא, דבכה"ג ודאי נוגע למלאכת הבערה, לפי החלטת האחרונים דגם באור האלקטרי, הוי איסור הבערה מה"ת בשבת, וגם מה רק שמאריך בהבערתו הוי גרם האסור כנ"ל, וגם מה שעושין באופן שהאור דולק כל היום, ורק בשעת עבודת המכונה, גוון האור אדום, ובשעת שביתתה ירוק וכיב"ז, ג"כ אין היתר, דבע"כ השתנותה מאדום לירוק, הוא מחמת שנתכבה אותו שמראותה אדום ונדלק אותו שמראותו ירוק, או להיפוך, וא"כ יש עוד חשש ריבוי באיסורים, שבפתיחת הדלת גורם להאריך זמן הדלקת אותו שמראותו אדום, ובסגירת הדלת, אם עוד דולק האדום, גורם שיכבה במהרה, וגם שידלק הירוק, ואם בסגירתו כבר נדלק הירוק, גורם ג"כ שיתארך הדלקתה, שאם הי' פתוח, הי' נתחמם במהרה, והי' מתכבה הירוק, ונדלק האדום וכיב"ז, כנלענ"ד, והמדקדקים ביותר נוהגים לקשור מערב שבת שעון עם האלקטרי של המקרר לגרום שבמשך איזה זמן ביום, כגון בשעת האכילה, ישבות לגמרי עבודת המכונה, ואז יקחו המאכלים מהמקרר בלא שום חשש גרמת איסור. ובזה הנני ידידו דושת"ה כה"י. יצחק יעקב ווייס

שעון שבת –

האם מותר להשתמש בשעון שבת בשבת(ולפניה) - לשנות גם בתוך השבת עצמה?

ג.      האם מותר לסובב לקרב פעולת המכשיר?

ד.     האם מותר להרים להוריד שיניים בכדי לקרב זמן התחלה\ לקצר זמן עבודה בפועל?

ה.    האם מותר להאריך\ לבטלה – בצורה הממשיכה פעולה קיימת?

החשמל החכם:

כיצד יש להתייחס למערכת חשמל חכם בימנו? מה היחס בינה לבין שעון שבת?

·       נסה לחשוב על אלו עקרונות\מושגים של מלאכת מחשבת(שינוי, גרמא, אינו מתכוון וכו') מתמודדת השאלה.

·       נסה להגדיר את היחס בין המושגים לאור השאלה – האמנם ניתן לראות כל מושג בפני עצמו או שמא ההשקה והחפיפה ביניהם מהותית?

מקורות:

שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן מ ד"ה ב' עשיית

ב' עשיית מלאכה בשבת ע"י שעון ובדבר לעשות מלאכה בשבת ע"י שעון עלעקטרי /חשמלי/ אמת שאסרתי וכתבתי לאחד תשובה בזה ונדפסה בעם התורה היוצא ע"י צעירי אגו"י חוברת ט' תשל"ט (והיא לקמן סימן ס') תעיין שם, ורק מה שכבר נהגו שהוא לכבות הנרות דעלעקטרי שהודלקו וגם שיוחזרו להדלק אח"כ באיזה זמן מהיום התרתי וגם נתתי טעם והבו דלא להוסיף עלה כמפורש שם.

שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן ס

מלאכה הנעשית בשבת ע"י שעון שבת בעה"י כ' טבת תשל"ז. מע"כ נכדי אהובי וחביבי מוהר"ר מרדכי טענדלער שליט"א.

הנה בדבר שע"י חשמל (ענין העלעקטרי) אפשר ע"י מורה שעות הנעשה לכך שיעמידנו בע"ש =בערב שבת= באופן שיתחיל לבשל למחר ביום השבת כשעה לפני זמן האכילה, אשר אחיך נכדי היקר אהרן ברוך שליט"א שואל, הנה לענ"ד פשוט שאסור להתיר זה דהרי ע"י מורה שעות כזה יכולים לעשות כל המלאכות בשבת ובכל בתי החרושת (פעקטעריס) ואין לך זלזול גדול לשבת מזה, וברור שאם היה זה בזמן התנאים והאמוראים היו אוסרין זה, כמו שאסרו אמירה לעכו"ם מטעם זה, וגם אולי הוא ממילא בכלל איסור זה דאסרו אמירה לעכו"ם, דאסרו כל מלאכה הנעשית בשביל ישראל מצד אמירת הישראל וכ"ש מצד מעשה הישראל. ול"ד למה שמותר להעמיד קדרה ע"ג האש אפילו רגע אחת קודם השבת שיתבשל בשבת ולא אסרו רבנן כשליכא חשש חתוי בשבת דף י"ח ע"ב, דהוא משום דכל מלאכה דעושה האדם במלאכת בשול הוא העמדת הקדרה ע"ג האש דבעצם הבשול אינו עושה האדם, ולכן בהעמדתו הקדרה ע"ג האש בע"ש הוא כגמר האדם כל מעשיו במלאכה זו דבשול ולא שייך לאסור על מה שעושה שוב האש, אבל היכא שעדיין לא שייך להחשיב כנעשה המלאכה כהא דהעמיד בע"ש את המורה שעות שיותחל המלאכה דוקא בשעה פלונית בשבת זה הרי לא נעשה בהמלאכה עדיין כלום מבע"ש, שאין להתיר מצד זה.

ועיין בנ"י ב"ק דף כ"ב ע"א שתירץ על מה שהוקשה לו למ"ד אשו משום חציו היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכן מאחיזין את האור במדורה והולכת ונגמרת הדלקתה בשבת דהרי הוא לדידיה כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת, דהוא משום שחציו אינו שנחשב שאחר כך עושה אלא שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל והוי כמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא שהדליק שהיה זה בע"ש, ושייך טעמו גם בהא דתניא בשבת דף י"ח ע"א פותקין מים לגינה ע"ש =ערב שבת= עם חשיכה ומתמלאת והולכת כל היום כולו ומניחין מוגמר וגפרית, שתיכף הותחלה המלאכה להעשות, ואף כשהמים הם עדיין רחוקים מן הגינה אבל הא התחילו המים לילך שבהלוך זה יבואו להגינה להשקותה, וכן היה מותר מדינא ליתן חטין לתוך הרחים של מים אי לאו גזירה דמשמעת קול דאמר רבה, אף דטחינת החטים שיוטחנו בשבת לא הותחלו מאחר דכח הגלגול להרחים שיעשו הטחינה על כל החטים שהונחו שם הותחל מע"ש, אבל לא שייך זה בהעמידו מורה שעות באופן שהעלעקטרי שעושה המלאכה יתחיל לעשות מלאכתו בשעה פלונית, שעל הליכת מורה השעות שזה נעשה מתחלה קודם שנתחבר העלעקטרי לא שייך להחשיב שעושה, ועל תחיבת העלעקטרי באופן שיתחבר בשעה פלונית בשבת הרי הוא כסוף חמה לבא דאין להחשיבו למעשיו עתה בע"ש כדאיתא בסנהדרין דף ע"ז דכה"ג לא נחשב מעשיו לחייבו דודאי לא שייך לדמות לכפתו והביאו במקום שסוף חמה לבא דהוא כמקרב הדבר אצל האש דנחשב חציו, דהא דומה זה לאישקיל עליה בדקא דמיא דרק בכח ראשון נחשב מעשיו, שא"כ אין להחשיבו ככבר נעשה בע"ש.

ומאחר שלא נחשב כנעשה מע"ש, הרי אף שלא שייך לחייבו ואף לא לאסור מדאורייתא אף לא להנ"י, דהא אין זה חציו, שלתירוץ הנ"י ענין חציו הוא דנחשב כנעשה תיכף וליכא כלל ענין חשיבות שהוא כעושה אז בשעת הדליקה, ואף אם נימא שלא כהנ"י משום דעצם סברת הנ"י לא מובן כל כך דאף אם נימא כהקושיא דנחשב מעשיו אח"כ בעת שנשרף גדישו של חבירו לא שייך זה לחיובי שבת, דלענין נזיקין הוא חייב מדין כחו כגופו דהא מפורש בגמ' דכשהכלב עשה האש הוא בדין צרורות דחייב רק ח"נ =חצי נזק=, שלכן באדם שליכא חדושא דצרורות להקל מגופו חייב נ"ש =נזק שלם= וכשהרג אדם חייב מיתה כדאיתא בדף כ"ב לר' יוחנן משום דגם על כח חייב, אבל לענין חיוב שבת לא מצינו שיהיה חייב על הכח כשבא ממעשה גופו שעשה קודם השבת, אף אם דין חציו הוא על זמן שנעשה בשבת וצ"ע דברי הנ"י, שודאי לא שייך לחייבו מדאורייתא, מ"מ מסתבר ששייך לאסור מאותו האיסור שאסרו מדרבנן אמירה לעכו"ם עוד מכ"ש דהא מה שבא מצד כחו עדיף ממה שבא מצד דבורו. ואף אם נימא דאיסור אמירה לעכו"ם הוא שאסרו מצד שליחות נמי כיון שליכא דין שליחות ממש אלא מתקנה מחמת שעושה מצד ציווי הישראל ודאי יש להחמיר על מה שנעשה בכחו דהישראל. אבל אף אם נימא שאין לאסור אלא מה שתיקנו חכמים ואין למילף מזה לאסור גם מה שבסברא הוא חמור כיון שעכ"פ לא אסרו אף שהיה זה מחמת שלא היה ענין זה בימי חז"ל אין לזה איסור ממש מ"מ אין להתיר זה כיון שהוא דבר הראוי ליאסר.

אבל יש טעם גדול לאסור מטעם אחר דהא זילותא דשבת ואף זילותא דיו"ט הא אסרו בכמה דברים וכיון שברור שאיכא זילותא דשבת הוא בכלל איסור זה ממילא אף שלא אסרו זה ביחוד דכל ענין זילותא הוא האיסור. וגם פשוט לע"ד דעושה דבר שהוא זילותא לשבת הוא עובר בידים על חיוב הכבוד שמשמע שהוא ג"כ חיוב התורה שנתפרשו ע"י הנביאים שכתב הרמב"ם ריש פרק שלשים מהלכות שבת ד' דברים נאמרו בשבת שנים מה"ת =מן התורה= ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע"י הנביאים שלא כתב שתיקנו הנביאים משמע שהוא מדאורייתא ולשון מדברי סופרים הוא כדרך הרמב"ם שקרי לכל דבר שלא מפורש בתורה דברי סופרים אף שהוא מדאורייתא בין שהוא דבר הנלמד מג"ש ובין מה שנאמר הלכה למשה מסיני כדאיתא במ"מ ובכ"מ ריש פ"א מאישות שקידושי כסף הוא מדברי סופרים עיין שם, והוא כדא"ר אשי על פרועי ראש דבמיתה ועל ערל לב וערל בשר שאר"ח דמתורת משה רבינו לא למדנו עד שבא יחזקאל ולימדנו דגמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואגמרה אקרא בסנהדרין דף כ"ב ע"ב ובעוד כמה מקומות, וכן הוא חיוב הכבוד לשבת שהוא מהלכה ונתפרשו ע"י הנביאים בקרא, והרמב"ם שם ה"ב פירש המעשים המחוייבים לעשות לכבוד השבת, וממילא מובן דהדברים שעשייתן הוא זילותא לשבת הוא ג"כ עובר על מצוה זו דכבוד שבת ועוד גרוע דהרי עובר זה במעשה, שלכן אף שנימא שאינו בכלל הגזירות דחכמים, אבל גם בלא צורך הוא עובר במעשה על חיוב כבוד השבת, וזה שהוא זילותא הוא דבר שמובן לכל, שלכן מסתבר לע"ד שאסור להעמיד בע"ש ע"י מורה שעות שיעשה העלעקטרי למחר מלאכה.

אבל עכ"פ מה שכבר נהגו להעמיד ע"י מורה שעות לכבות הנרות דעלעקטרי שהודלקו וגם שיחזרו להדלק אח"כ בסוף היום, אין לאסור מאחר דלכבוי הנרות של המנורות הגדולות שנקראו בלע"ז לאמפן שהיו דאש ממש נהגו בכל המקומות לכבותם ע"י עכו"ם והיו גם מקומות שהיו נוהגין לחזור ולהדליקם בביהמ"ד לתפלת נעילה ביו"כ ונמשך מזה באיזה מקומות שגם בשבת לעת ערב הדליקו ע"י נכרי לאמירת המזמורים אף שכבר צוחו הרבה עיין בנוב"ק חאו"ח סימן ל"ג אבל נתן טעם להמתירין, והרמ"א /או"ח/ בסימן רע"ו סעי' ב' שנהגו רבים להקל לצוות לעכו"ם להדליק לצורך סעודה בפרט בסעודת חתונה או מילה ומשמע שבמקום צורך גדול מתיר שלכן אף שמן הראוי להחמיר ובגבולנו ביוראפ החמירו, מ"מ כיון שיש רבוותא שהתירו ונהגו כן בהרבה מקומות, אין לאסור מה שכבר נהגו להקל בהעמדת העלעקטרי בע"ש ע"י מורה שעות שיכבה וגם שידליק בשבת להזמן שהעמידו, וגם ממילא ליכא זילותא לשבת בזה וליכא טעם האחרון לאסור כיון שהיו מקומות שנהגו בזה אדרבה למצות כבוד סעודת שבת, ונשאר רק טעם הראשון שיש ג"כ לסמוך להתיר, אבל הבו דלא לוסיף עלה להתיר גם לבשול ומלאכות אחרות ויש לאסור. זקנך אוהבך, בלו"נ, משה פיינשטיין.

מעלית שבת

שימוש במעלית שבת, מעבר דרך עינית אלקטרונית, יסודות גרמא

·       נסה לחשוב על אלו עקרונות\מושגים של מלאכת מחשבת(שינוי, גרמא, אינו מתכוון וכו') מתמודדת השאלה.

·       נסה להגדיר את היחס בין המושגים לאור השאלה – האמנם ניתן לראות כל מושג בפני עצמו או שמא ההשקה והחפיפה ביניהם מהותית?

·       האם שימושים אלו יותרו לאור הנ"ל?

שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן צא

י. חקירה בגדר "מלאכת מחשבת" - יש לחקור בכלל הידוע שלענין שבת רק מלאכת מחשבת אסרה תורה, איך הדין בכה"ג שהאדם בכובדו הטבעי ולא ע"י מעשה בידים עושה מלאכה כזו שבלא"ה היא תיעשה ע"י החשמל, והכובד הטבעי של האדם אינו משפיע במאומה על עצם עשיית המלאכה להקדים או לאחר, והשינוי היחידי הוא רק בזה שהאדם בכובדו מבריח את החשמל והמלאכה נעשית עכשיו ע"י כובדו בלבד ולא ע"י החשמל אך גם אם האדם יקום ויצא באמצע חוזר שוב מיד החשמל והמלאכה תיעשה אז רק ע"י החשמל בלבד, ודוגמא לכך היא מעלית חשמלית אובטומטית כזו אשר ע"י האנשים היורדים בה לא נעשה שום חידוש או שינוי כלשהו בקצב הירידה של המעלית, להקדים או לאחר, וגם בלעדיהם נעשה ממש הכל בדיוק כמו עכשיו, דאפשר שכ"ז חשיב כלא אהנו מעשיו של האדם וכאילו לא נעשה על ידו שום דבר. [למעשה יש במעלית עוד פקפוקים אחרים ומה שהזכרנו מעלית הוא רק לדוגמא כי עיקר כוונתנו הוא רק להעיר את המעיינים לברר וללבן את הגדר של האי כללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה].

וקצת ראיה לכך ממ"ש הרע"א ריש סי' שי"ח בשם הריטב"א לענין הופך בגחלים, דאפשר שחייב מפני שמתבשל במוקדם, ולא הזכיר כלל לחוש שע"י ההיפוך משכחת שהתבשיל מתבשל כעת מגחלת של האדם, ולא מהאש שהיתה קודם (ע"ש בריטב"א שכתוב: היפוך הבשר, אבל הרע"א כתב: גחלים). וחושבני שנשמע מזה דעל אותה האש שהקדירה עומדת עליה מותר לשנותה ממקום למקום ללא שום הפסק כלל וכלל וגם אינו מקדים או מאחר בכך את הבישול, ולכן נראה, שאף אם התאורה והתנורים החשמליים הסמוכים למעלית ניזונים מזרם של המעלית במקום הזרם שמקבלים כרגיל מהרשת, ג"כ אין בזה איסור תורה, כיון שהחילוף נעשה ללא שום הפסק באמצע, דמסתבר שהיפוך הגחלים שעושה ממש בידים חמור יותר מירידת המעלית לאחר שכוח החשמל משחרר את בלם העצירה והכל נעשה מאליו רק ע"י הכובד שלהם.

עוד דוגמאות לנידון דידן: א. בס' מנחת פתים להגר"מ אריק ז"ל ובתהל"ד סי' של"ו כתבו שמותר לגרור עציץ נקוב ממקום למקום, ולא חששו כלל לזה דמעיקרא היה יונק מאליו ואילו היניקה החדשה היא רק מחמת האדם, ואף שהדבר אברהם ח"א סי' כ"ה ובש"ש הביאו מהמאירי שבת פ"א ב' שדוחה דעת המפרשים שסוברים כן, והוא עצמו כתב דחשוב כקוצר וזורע, שאני התם דקעביד ממש בידים, עקירה ממקום הראשון ונטיעה במקום חדש, משא"כ הכא. ב. מבואר ברמב"ן ובריטב"א גיטין י"ט א', דכתב ע"ג כתב, וכן סיקרא ע"ג דיו, היה צריך להיות חייב בשבת מפני שהכתב הקודם חשיב כנמחק ונקרא רק מחמת הכתב החדש, וטעמא דפטור הוא רק "משום דגבי שבת מלאכת מחשבת בעינן ולא אהנו מעשיו שכבר נכתב". ג. בשו"ת הר צבי או"ח סי' קל"ה כתב לענין הוספת מים לאילן הנמצא בתוך שלולית מים, דאף שיש בילה בלח והאילן שותה תיכף גם מהמים הנוספים, מ"מ אינו חשיב כמשקה בשבת, כיון דבלא"ה שותה האילן כל צורכו. ד. במוסיף שמן בנר כתב הרא"ש בפ"ב דביצה, דטעמא דחייב הוא רק מפני שמאריך זמן ההבערה, אף על גב דיש בילה בלח והפתילה שואבת תיכף גם מהשמן הנוסף (עיין באמ"ב דיני יום טוב סי' י"ט ובמאורי אש דף ס"ב). ה. מותר לטלטל נר הדולק בכה"ג דלא הוה בסיס ונזהר לא להרחיק או לקרב את השמן לשלהבת, ואף על גב שע"י הטלטול או ע"י דפיקה חזקה בדלת ודאי משתנה מצב השמן באופן שהקרוב מתרחק והרחוק מתקרב, וגם יש שהפתילה קצרה ואינה מגעת עד לשולים, ונמצא דאף אם הוא זהיר מאד, מ"מ ע"י הטלטול עליונים למטה ותחתונים למעלה, ונמצא שמחמת האדם דולק עכשיו שמן שלא היה דולק כלל מקודם, וע"כ כיון שלא נעשה שום שינוי בשלהבת, אינו חשיב כלל כמבעיר (אולם להאבנ"ז דסובר שמלאכת מבעיר הוא הכילוי שנעשה על ידי האש צ"ע, דנראה שהמוציא מים מדוד העומד על גבי האש אם על ידי זה נכנסים תיכף מים אחרים, ודאי חשיב כמבשל, אף אם בשעה שהוציא עדיין לא היתה היד סולדת בו, ואף על גב דבלאו הכי היה מתבשל בדוד כשיעור זה, אבל מכל מקום המים הנכנסים הרי נתבשלו רק על ידו, והכי נמי גם כאן, ועיין שם בספר מאורי אש). ו. במ"ב סי' ש"ב ס"ק נ"ה כתב שצריך ליזהר שלא לשפוך מים לתוך כלי ששרוי בו בגד מלוכלך משום דשרייתו זהו כיבוסו "אם לא שהמי משרה עולים מכבר למעלה על הבגדים מסתברא דמותר", הרי חזינן שאינו חושש לזה שהמים הנוספים ג"כ משתתפים בכיבוס, והיינו מפני שבהוספת המים אין הוא מחדש שום דבר הואיל והכיבוס בלא"ה הרי נעשה ע"י המים הקודמים, וה"נ בנד"ד.

הן אמנם שבאותם הדברים שהזכרנו יש שהמלאכה רק מתייחסת אל האדם, אבל לא עשה אותה ממש בעצמו, וגם לא היתה באמצע שום הפסקה, ולכן שפיר פטור בכה"ג שבלא"ה היתה נעשית המלאכה, משא"כ בני"ד אם נחשוש שכובד האדם חשיב כעושה, הרי הכל מתחיל ונגמר ע"י האדם, אך אעפ"כ יתכן כיון שהאדם היורד נח ואינו עושה כלום והוא רק נכנס למעלית שבלא"ה היתה יורדת, וכל מה שנעשה כעת ע"י כובד האנשים היה נעשה הכל בדיוק כמו עכשיו גם אם לא היו נמצאים בה, מסתבר לכאורה דכניסת האנשים חשיב כהכנסת משא כבד לתוך המעלית ולא עבר כלל אדאורייתא, ואף לשיטת התוספות בכמה מקומות לענין אדם הנזרק על תינוק להורגו דחשיב האדם כרוצח, מ"מ אם המעלית בלא"ה יורדת על תינוק וממעכתו, מסתבר שאם נכרי מכריח לישראל להיכנס לתוך המעלית, דאף שזה בקום ועשה, אפ"ה אינו חייב למסור עצמו למיתה, כיון דלא אהנו מעשיו שהרי התינוק יימעך בלא"ה על ידי המעלית בדיוק באותו רגע, וה"נ בני"ד לענין שבת ובכה"ג שנעשה ממילא רק מחמת הכובד, נלענ"ד דמה שהמעלית מדלקת בירידתה נורות מסתבר דחשיב כאילו רק המעלית עושה את זה ולא האנשים שבתוכה, כיון שבלא"ה היתה יורדת ומדלקת. וגם נראה לכאורה כיון דכתיב לא תעשה כל מלאכה, מסתבר דמה שנעשה גם כשהוא ישן או מת אינו קרוי כלל בשם עושה (דוגמא ממ"ש התוס' בשבת צ"ד א' לענין חי נושא את עצמו, דממשכן גמרינן שלא היו נושאין דבר חי, והוא הדין נמי דלא חשיב בכה"ג כעושה מלאכה), וכיון שאם רק הכניס משא מסתבר לכאורה דחשיב רק גרמא הואיל והירידה מתחלת רק אחר כך, הוא הדין נמי כשהוא עצמו נכנס, וממילא נראה דבכהאי גוונא דנידון דידן שבלאו הכי היה נעשה ולא גרם שום חידוש, מסתבר דשפיר שרי גם שלא במקום הפסד, אך מפני שאנו מדמין אין לעשות מעשה להקל בדאורייתא בלי ראיה ברורה. מ"מ זה נוגע למעשה והדבר טעון בירור.

הליכה בשבת במקום שבו גלאי נפח או תנועה ופתיחת דלת כשהדבר מפעיל מערכת חשמלית:

הרב נחום אליעזר רבינוביץ

שאלה

א. בבית הורי הותקנה מערכת אזעקה עם מספר גלאי נפח. גם כאשר המערכת אינה במצב

הפעלה מלא עדיין הגלאים פועלים ונורות לד ) LED ( שבגלאים ובלוח הפיקוד נדלקות. אף שניתן

לטפס בערב שבת לקופסה ולנתק את החשמל ואת סוללת הגיבוי מדובר בטרחה רבה, האם יש

הכרח לנטרל את המערכת באופן מוחלט לפני שבת?

כמו כן, האם מותר להיכנס בדלת הנפתחת באופן אוטומטי ע"י חיישני תנועה )עין אלקטרונית(,

ויש בצד צג ובו נורות לד הנדלקות כאשר עובר בפתח?

ב. האם מותר להיכנס ולצאת בשבת מחדר במלון שבו יש מערכות חשמליות הנדלקות עם פתיחת

הדלת כאשר האדם נכנס אל החדר או יוצא ממנו?

ג. מה דין פתיחה וסגירה של דלת מקרר שיש בו נורה דולקת בשבת?

ד. מה דינם של מפסקים מגנטיים מסוג "מפסק דלת"?

תשובה

א. הליכה במקום שיש בו גלאים

בשאלת החשמל בשבת כבר דנתי באריכות בשו"ת מלומדי מלחמה )סי' נו סב(, ושם נתבאר )וכן -

הבאתי משם הגרי"א הענקין זצ"ל( שנפסקה ההלכה, שאין בסגירת זרם חשמלי איסור תורה, אלא

אם כן הדבר מפעיל מכשיר שנעשית בו אחת מל"ט מלאכות שבת. בנורות שיש בהן חוט להט יש

מלאכת הבערה, אבל בנורות לד ) LED ( האיסור הוא משום עובדין דחול )ראה שם סי' נז אות ב( 1 . וכדאי

להביא כאן מדברי הגרי"א הענקין זצ"ל שכתב לי בשנת תשי"ט: "בענין חמום הברזל על ידי

עלעקטרי )חשמל( הנה לולא דברי הרמב"ם היינו אומרים על פי הגמרא שלנו שאין מבעיר –

במתכת וכיוצא בזה, כמו שאין מכבה )כשבת מא ע"ב(, וצרוף אין שייך להבערה כלל, וידוע שאין

לנו להלכה אלא ש"ס בבלי ורק במקום שהבבלי אינו חולק אזלינן בתר ירושלמי. והלשון 'לא תבערו

1 . הערת העורך: ראה דברי הגר"א נבנצל שליט"א: "שמעתי מהגרש"ז אוירבך זצ"ל לגבי הדלקת וכיבוי כלי

חשמלי ללא חוט להט, שמעיקר הדין לא סבר כבית יצחק שיש בזה איסור מוליד, ולא כחזו"א שיש בזה איסור

בונה וסותר. אמנם למעשה ודאי לא התיר הגרש"ז אוירבך זצ"ל הדלקת וכיבוי מכשירים כאלה בשבת" –

הובא בספר קדושת השבת לרב משה הררי )ירושלים תשס"א, ח"א עמ' רפח(.

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 2

אש', משמעותו דבר שביעורו ניכר על אתר, וזהו רק בעצים ודומיהם כמו 'מדוע לא יבער הסנה',

ומובא זה כמדומה במהרש"ם. ואמנם גם אם נימא שגם במתכת שייך הבערה u1492 הוא כשהאש ניכר

בו כשהוא מתלבן, אבל לא כשהוא מתחמם, והרי כל חומר מתחמם על ידי שפשוף, וכי תעלה על

דעתך שזוהי הבערה, וחילו דרמב"ם מדין צירוף דסובר שמשום הבערה נגעו בו, ומפורש בגמרא

שזהו כשהגיע לצירוף. וגחלת של מתכת כפירש"י היא כשהאש שולטת בה עד שנתקלקלה –

לגמרי, וידוע זה אצל חרשי ברזל והוא יותר מנתאדם, ואמנם כן הוא הטבע של דבר המתלבן

שאחר שנעשה אדום כאש, כשהוא מתקרר מעט נעשית מראיתו כהה. ועל כל פנים אפילו נימא

שהאור דינו כאש וחייב בעלעקטרי המאיר, אבל אין זה ענין לכח העלעקטרי העושה שאר פעולות,

ורק משום לבון החוט אתינן עלה. פשוט הוא בעיני שרק אם אדום הוא יש לקרותו בשם מבעיר,

ובתר שמא אזלינן ביארתי שהוא כלל בכמה ענינים לאו דווקא באיסור והיתר". –

באשר לשאלה הראשונה, יש לדון תחילה במקרה שהנכנס יודע שהגלאי פועל, ובכניסתו גם

תודלק נורת לד.

ראה שבת קכא, ב )עם פירוש רש"י בסוגריים(:

"דאמר רב יהודה, רוק דורסו לפי תומו )שאין מתכוין למרח ולאשווי גומות, דאף על גב דממילא ממרח הוא, כי לא

מכוין שרי משום מאיסותא(. ואמר רב ששת, נחש דורסו לפי תומו. ואמר רב קטינא, עקרב דורסו לפי

תומו )לא שיעמוד עליו ויהרגנו להדיא, אלא כשהוא הולך לתומו ונחש או עקרב בפניו אין צריך לישמט ממנו, אלא דורכו –

והולך. ואם מת בדריכתו ימות, הואיל ולא נתכוין, דדבר שאין מתכוין לר' יהודה מדרבנן הוא, ולענין מזיקין לא גזור(. אבא

בר מרתא דהוא אבא בר מניומי הוה מסקי ביה דבי ריש גלותא זוזי, אייתיוהו קא מצערא ליה. הוה

שדי רוקא )היה רוק מוטל לפניהם ושבת היתה(, אמר להו ריש גלותא, אייתו מאנא סחיפו עלויה. אמר

להו, לא צריכתו; הכי אמר ר' יהודה, דוק דורסו לפי תומו".

רש"י פירש שהנדון בסוגיה הוא מקרים של "אינו מתכוין" שהוא אסור מדרבנן לרבי יהודה, אולם

הרמב"ן במלחמות חולק על פירוש רש"י )מה, ב מדפי הרי"ף(:

"...שמזו השמועה התברר לן שהלכה כדברי רבי שמעון אף במלאכה שאינה צריכה לגופה, שאין

ספק שמה שהתירו לדרוס נחש ועקרב לפי תומו, ואפילו צרעה, כר' שמעון אתיא, דאילו לר' יהודה

ודאי אסור אפילו לפי תומו וחייבין עליו מיתה במזיד ובשוגג חייב חטאת, ולא הותרה אב מלאכה

לפי תומו. וברצין אחריו משום פקוח נפש מותר, והזריז הרי זה משובח. ואל ישיאך לבך לומר,

דורסו לפי תומו הוא כשאינו מתכוין להריגה וכר' שמעון, )ו(שזהו טעות גדולה: חדא, דדורסו

קאמר, ובמתכוין לכתחלה הוא, ואם תאמר, דורסו כדרכו ואם נהרג נהרג קאמר, אכתי קשיא

דקאמר רבי ינאי: צרעה אני הורג, נחשים ועקרבים לא כל שכן דמשמע במתכוין היה הורגן –

ולקולא פשט להו, ואינהו היתרא לר' שמעון בעו מיניה. ועוד, דאם כן מאי גבורתא דאבא בר מרתא

דאמר ליה לריש גלותא רוקא דורסו לפי תומו, ומאי תקנתיה דאמר להו לא צריכיתו, והא צריכין היו

לסחופי עליה מנא עד שידרס מאליו בלא מתכוין. ועוד, למה היינו צריכין לדברי רב קטינא ורב

ששת בהך, אטו עד השתא לא שמעינן דבדבר שאינו מתכוין הלכה כר' שמעון. ועוד, אינהו מאי

טעמא אמרוה במזיקין, הא ודאי כר' שמעון קימא לן בכל שאינו מתכוין, אלא שמע מינה אפילו

במתכוין, נמצאת שמועתנו כרבי שמעון".

כך מפרשים עוד ראשונים, אלא שמוסיפים, כמו הרשב"א בחידושיו על אתר: "קימא לן כרבי שמעון

במלאכה שאינה צריכה לגופה... ואפילו הכי בשאר מזיקין כשאין רצין אחריו משני בהריגתן כל מה

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 3

שאפשר לשנויי... ואי לא אפשר ליה בהכין דורסן לפי תומו... הכי פירושה: דורסו אפילו במתכוין,

אלא שהוא עושה לפי תומו, שמראה עצמו כאילו אינו מתכוין, דכל כמה דאפשר לשנויי משנינן".

בבית יוסף )או"ח סי' רעח ד"ה המכבה( כותב בדעת הטור: "ורבינו פוסק כרבי שמעון וכדעת הרמב"ן",

וכן הביא את דברי הרשב"א הנ"ל )בסי' שטז ד"ה נחש(. וכן מוכח בשלחן ערוך )או"ח סי' שטז, ח( שהוא

פוסק כרבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה. אולם אין כך דעת הרמב"ם, וביארתי את דעתו

באורך בפירושי יד פשוטה, וכאן אציין רק מה ששייך לענייננו.

כתב הרמב"ם בהלכות שבת )א, ה ז(: -

"דברים המותרין לעשותן בשבת, ובשעת עשייתן אפשר שתיעשה בגללן מלאכה ואפשר שלא

תיעשה אם לא נתכוון לאותה מלאכה הרי זה מותר... –

עשה מעשה ונעשית בגללו מלאכה שודאי תיעשה בשביל אותו מעשה, אע"פ שלא נתכוון לה –

חייב, שהדבר ידוע שאי אפשר שלא תיעשה אותה מלאכה. כיצד? הרי שצריך לראש עוף לקטן

וחתך ראשו בשבת, אע"פ שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד חייב, שהדבר ידוע שאי –

אפשר ש י חתך ראש החי אלא והמות בא בשבילו; וכן כל כיוצא בזה.

כל העושה מלאכה בשבת, אע"פ שאינו צריך לגוף המלאכה חייב עליה". –

הרמב"ם מדגיש שדין "פסיק רישיה" שייך רק במקרה שמגמת המלאכה מוגדרת כאסורה אלא

שהעושה מתכוון בנוסף לתוצאה אחרת, ולא למטרה המאפיינת את המעשה שהוא עושה בלבד.

ביד פשוטה שם הבאתי לפרש בדעת רבינו מעין סברת מרכבת המשנה )וראה גם אור שמח הל' יום טוב

א, ד והל' שופר וסוכה ולולב ח, ה( הדורך בעקבי השלטי גיבורים )לח, א מדפי הרי"ף אות ג, בתירוץ דברי

הרשב"א(, שהמושג "פסיק רישיה" שחייבים עליו שייך רק במקרה שאי אפשר להשיג את המטרה

הרצויה כי אם בעשיית מעשה שהוא מלאכה; אבל אם המטרה הרצויה ניתנת להשגה בדרכים

אחרות, אפילו עשה מעשה שנעשתה בו מלאכה, אין זה בהכרח "פסיק רישיה", כי ייתכן שאין שם

מלאכה נקרא על מעשה זה.

ברור הוא שהמהלך לפי תומו אין על מעשה זה שם מלאכה כלל. לפיכך, "מותר לדרוס הרוק –

שעל גבי קרקע והולך לפי תומו" )הל' שבת כא, ב(, ולא שייך כאן לאסור משום "פסיק רישיה" אפילו

אם יושוו גומות בקרקע, הואיל ואינו מתכוון לכך ואין שם מלאכה נקרא על הליכה לתומו. "הרי

שצריך לראש עוף לשחק בו לקטן וחתך ראשו בשבת, אע"פ שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד

חייב"; הואיל וחתיכת הראש הוא מעשה המזוהה כהריגה, ואמנם גם כדי לעשות צעצוע לתינוק –

צריך לחתוך את הראש, ובלי מעשה חתיכת הראש שהוא הריגה, לא ניתן לעשותו צעצוע לפיכך –

חייב, שהרי נתכוון לחתוך את הראש.

וראה גם שו"ת עונג יום טוב )סי' כב(: "ונראה לי דדעת הרשב"א ז"ל דפסיק רישיה אינו אסור אלא

משום דהמעשה שהוא עושה עכשיו אי אפשר להעשות בלי מלאכה שאסרה תורה לעשות בשבת,

כמו הפוסק ראש העוף אי אפשר לפסוק ראש בלי מלאכת נטילת נשמה, או הגורר מטה כסא

וספסל גדול אי אפשר לעשות גרירה בלתי אם יהא באפשרו לעשות חריץ שהיא מלאכה אסורה.

אבל הכא גבי נעילת בית וצבי בתוכו, נעילת בית שהוא עושה אין בה סרך מלאכה, רק מחמת

שנכנס הצבי בתוכו נעשה בנעילה מלאכת צידה. להכי כיון שהוא מכוין לנעילה לצורכו, לא איכפת

לן במה שמכוין גם לצוד, דכיון דנעילה אין בו מלאכה והוא מכוין לנעילה לא איכפת לן בכוונתו

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 4

לצוד, דהוי כוונה לצוד בלי מעשה צידה, דמעשה נעילתו שהוא עושה רמינן ליה אנעילת בית ולא

על צידת הצבי, ולהכי שרי אף במתכוין לצוד אם מתכוין לנעול ביתו גם כן... ונראה שיש חילוק

איסור מלאכת שבת לשארי איסורין 2 , דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה להכי אם אין –

במעשיו סרך מלאכה והיתר גמור קא עביד, רק שנזדמן לו שנעשה מלאכה עם המעשה שהוא

צריך לעשות, רשאי לעשות מה שצריך לעשות, אף לכוין להמלאכה שנעשה על ידי מעשיו, להכי

רשאי לנעול ביתו אף שניצוד הצבי בתוכו, משום דבנעילת דלת ליכא סרך מלאכה. אבל בשארי

איסורין, אף שרוצה לעשות דבר שאין בו איסור ועל ידי ההזדמנות נעשה ביחד עם מעשיו איסור,

כמו המל וממילא נקצץ הבהרת, אסור לכוין לקצוץ דעל מעשה האיסור קפיד רחמנא". וכעין זה

בביאור דעת הרשב"א כבר כתב בספר ישועות יעקב לג"ר יעקב משולם אורנשטיין )סי' שטז אות ה(,

עיי"ש.

ברם, בנדון שלנו אין מדובר על מלאכה, אלא על הדלקת נורה שאין בה חוט להט, וכן על מקרים

דומים שאין בהם מלאכה, כגון כשהדלת נפתחת; ובאלו הרי אין שום מלאכה, אלא לכל היותר יש

בכך איסור דרבנן של עובדין דחול, כיון שמשתמש בזרם חשמל בכגון זה ודאי מותר לצורך, –

שהרי אפילו אם היתה כאן מלאכה אינה צריכה לגופה. בנורה הנדלקת פשוט הוא שאינו צריך –

לה, וגם בפתיחת הדלת הוא אינו צריך אלא להסרת המניעה שיפתחנה בעצמו, אבל ודאי אינו

צריך לשינוי במערכת המנעול והמנוע להניע את הדלת. ובכל מקרה, הואיל והוא מהלך לתומו

ואינו מתכוון אין זה נידון כ"פסיק רישיה", כגון בדורס על הרוק.

והנה אפילו תאמר שיש כאן "פסיק רישיה", הרי שימוש בחשמל שאין בו חוט להט אינו אלא משום

עובדין דחול, ואף לדעת הסוברים שיש כאן "פסיק רישיה", מכל מקום ניתן לסמוך בשעת הצורך

על חבל ראשונים הסוברים שבדבר שאינו מתכוין והוא "פסיק רישיה" באיסור דרבנן מותר כן –

הביא בספר אהל מועד לר' שמואל ב"ר משולם גירונדי בשם הרא"ש מלוניל )ספר שלישי, דרך רביעי,

נתיב ד, ירושלים תרס"ד, מא ע"ב(: "וזה הפסק להרב ר' אשר מלוניל... ויש פסיק רישיה שאין המלאכה

אסורה אלא מדרבנן כצירוף וכיוצא בו והיכא דלא מכוין שרי ר' שמעון אפילו לכתחילה... כגון צירוף

כדאמר גבי כלי נחושת אם נתן לתוכו מים צוננים והא קא מצרף ומלאכה זו אינה אסורה אלא

מדרבנן, והיכא דלא מכוין שרי, ור' שמעון שרי אפילו לכתחילה" )וראה גם בעל ההשלמה שבת עה, א; וכן ספר

המאורות שבת מא, א משמו, ובסוכה לג, ב, כתב שכן גם דעת רבינו משה בר' יהודה מבדריש(, וכעין זה דעת המאירי

)שבת כט, ב; מא, ב; קג, א(, וכן כתב תרומת הדשן )סי' סד, סו(, ואף שהמגן אברהם )סי' שיד ס"ק ה( חלק

על תרומת הדשן 3 , מכל מקום בנידון דידן ניתן לצרפו כסניף, ומכל שכן שיש כאן חבל ראשונים.

2 . בחילוק שהולך ומפרט להלן יש לדון, ואכמ"ל.

3 . ראה שו"ת באר יצחק לג"ר יצחק אלחנן מקובנא )סי' טו( שדן בכך באריכות וסיים: "שדברי תרומת הדשן

ברורים ונכונים ודאי. ולכן יש להקל בדרבנן בפסיק רישא דניחא ליה, וכל שכן היכא דלא ניחא ליה, ובמקום

דלא אפשר". אמנם בהשמטות ותיקונים שבסוף הספר )לדף לז( כתב: "ולכן נלע"ד להכריע כעת בפסיק רישא

דניחא ליה אין להקל אף בדרבנן, אלא בפסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן דלא אפשר דעתי מסכמת להקל".

אמנם אף מלשון זו כמדומה שאין במשמע שחזר בו לגמרי מעצם הסברא. עוד ראה בשו"ת חת"ם סופר )יו"ד

סי' קמ( שהשיב לגרע"א בעניין u1494 זה ומשמע שהגרע"א עצמו למעשה צידד להקל )ואע"פ שבהגהותיו על השו"ע

סי' שיד למג"א ס"ק ה משמע שמצדד בדעת המג"א(, וראה גם בשו"ת שרידי אש ח"א סי' ל שסמך על סברא

זו להקל, וכן בשו"ת הר צבי או"ח א סי' קפח כסניף, הרי שכסניף ודאי יש לסמוך על שיטה זו.

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 5

והאחרון הכביד, באמת אין כאן שום פעולה ישירה להדלקת הנורה או לפתיחת הדלת, ושלא

כדורס על הרוק, שהוא עושה מעשה ברגלו על הקרקע והרוק, מה שאין כן בנידון שאלתנו אין –

האדם עושה שום פעולה ישירה לא בנורה ולא בדלת, אלא הכל נעשה על ידי חיתוך קרני אור, או

על ידי פליטת חום הגוף )כגון במקרה של גלאי אינפרא אדום פסיבי(. והיכן מצינו שבכגון אלה יש -

בהם משום מעשה כל שהוא, ואין צריך לומר מלאכה? ולקמן עוד נרחיב בנושא זה.

לסיכום: באשר לשני חלקי השאלה הראשונה, אע"פ שהגלאי מופעל, ובהנחה שמדובר רק

בסגירת מעגלים חשמליים ובנורות לד ) LED ( בלבד 4 , שאין כאן מלאכה דאורייתא, הואיל והתנועה

של האדם הינה בעצמותה פעולת היתר גמור, והרי האדם נכנס ויוצא מן החדר לצרכיו, והוא הדין

לכל תנועה שהיא לתומה, מותר להיכנס ולצאת, ולפענ"ד אין חובה לנתק את המערכת מערב

שבת. ואין צריך לומר במקום שאין היכר למי שפותח את הדלת שבכך נדלקת נורה, אלא הוא

פותח את הדלת לגמרי לתומו כדי להיכנס או לצאת מן החדר לצרכיו, שמותר לו להיכנס ולצאת.

ב. כניסה ויציאה בשבת מחדר בבית מלון שיש בו גלאי נפח

בזמן האחרון פותחו שיטות חדשות לפתיחת דלתות ולהפעלת מיזוג אוויר ותאורה חשמלית,

המיושמות בעיקר במלונות בחוצה לארץ. יש שנותנים לאורח כרטיס מגנטי שהוא משמש במקום

מפתח לפתוח את הדלת, ובו בזמן הוא גורם להדלקת האור בחדר ולהפעלת המיזוג. ויש

שהכרטיס משמש לפתיחת הדלת בלבד. ברוב המערכות המצויות כיום הכנסת הכרטיס פותחת

רק את מנעול הדלת. ואילו מערכות החשמל נדלקות באחד משני מנגנונים: א. כאשר פותחים את

הדלת ע"י "מפסק דלת" שבמשקוף המערכת הנפוצה כיום במלונות היא ע"י הילחצות של –

מערכת מכנית הסוגרת מעגל חשמלי, השולח אות למערכת פיקוד ממוחשבת האחראית על

הפעלת מערכות החשמל. במיעוט של המלונות נעשה שימוש ב"מפסק דלת" מסוג אחר ) מפסק -

מגנטי Reed , ראה להלן סעיף ג(; או ב. ע"י גל א י נפח )אינפרא אדום פאסיבי( המזהים את כניסת

האדם לחדר 5 .

ואמנם לכתחילה מן הראוי שאדם הנמצא במלון כזה יתנה מראש לנטרל מערכות אלו בשבת

)כדאי לציין שיש מהמלונות שיש בהם שירות u1500 לצורך אורחים נכבדים ) V.I.P. (, שמנטרלים להם את

ההפעלה האוטומטית של מערכות החשמל כדי לא להטריח את האורח, וכדאי לנסות לבקש

מבעוד יום הפעלת שירות כזה ליום השבת(, או יכבה את המתגים קודם השבת )בדרך כלל

מערכת התאורה בשירותים מנותקת ממערכות אלו, והדבר גם ניתן לבדיקה קודם השבת(. אבל

אם לא ניתן לעשות כך, מה יעשה אורח במלון כזה בשבת?

יש להבחין בין שני המנגנונים. אם מדובר בגלאי נפח, הרי שלפי המבואר לעיל בעניין הגלאים,

בשעת הדחק ניתן להקל, כי אפילו אם נגיד שהאורח רוצה שהאורות יידלקו ושהמיזוג יפעל, הואיל

והוא אינו עושה שום פעולה ישירה, והרי אין בכך לא מעשה שלו ולא כוחו ואף לא כוח כוחו. כל

הפעילות אינה ניכרת לעין בשר, וכבר נקבעה הלכה שכל דבר שאינו ניכר לעין האדם לא ניתן

4 . הערת העורך: בדרך כלל במערכות האזעקה עצמן )הנפוצות בבתים ובחנויות( דהיינו ה"מוח" והגלאים ללא –

תוספות מיוחדות כזרקור וכדומה, אין חוטי להט כלל ) כן ציין בשם אנשי מקצוע בספר קדושת השבת לרב -

.) משה הררי, ח"א, עמ' לא, ענף 2

5 . תודה לר' צבי מרקוס, מהנדס במכון מדעי טכנולוגי להלכה, על הסבריו אודות אופן פעולת מערכות אלו.

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 6

ליישם עליו שום איסור )ראה להלן סי' מה( 6 . אולם אם מדובר ב"מפסק הדלת" הרי זה כעין מפסק

האור שבמקרר )ראה להלן סעיף ג(, ואמנם כאן הפתיחה עצמה רק סוגרת מעגל חשמלי השולח אות

למערכת ממוחשבת, אך מכל מקום בפתיחת הדלת יש כאן "פסיק רישיה".

והנה הואיל ובסתם האדם הנכנס אינו יודע איזו מערכת יש במלון )ואף אין מוטל עליו לברר ומן

הסתם גם דבר זה אינו ידוע לאנשי המלון, אלא רק למומחים שתיכננו(, הרי יש כאן ספק "פסיק

רישיה" בלשעבר, וכבר כתבו הפוסקים להקל, וכדאי להעתיק כאן את דברי שו"ת מלמד להועיל,

שנשאל הגרד"צ הופמן מעין שאלה זו )מהדורת צילום ניו יורק תשי"ד, ח"ג אה"ע וחו"מ סי' קב; וכן כתב גם בחלק

או"ח סי' נ(:

"שאלה: אי ספק פסיק רישיה אסור או מותר?

תשובה: לכאורה היה נראה לומר דכיון דהוי ספק לא הוי פסיק רישיה, וכן כתב הט"ז בסי' שטז

ס"ק ג דבספק אי יש זבובים בתיבה הוי כאילו אין כאן פסיק רישיה משום דהוי ספק פסיק רישיה,

וכן ראיתי שכתב בפשיטות בעל ערוך לנר לסוכה דף לג ע"ב ד"ה אין ממעטין ביום טוב, דאם

בשעה שבא לידי ודאי איסור אינו יודע, לא שייך בזה איסור פסיק רישיה... ולפי דעת הט"ז נלע"ד

דמותר ליכנס בליל שבת בפתח אף שיש איזה בתים באותה העיר דאם פותחין הדלת נדלקת

מאליה עלעקטרישע u1500 לאמפע )= נורת חשמל(, מכל מקום כיון דמסופק אם יש שם הכנה זו והוא אינו

מתכוין להדליק מותר לפתוח הפתח".

וכן הסכים לט"ז בביאור הלכה סי' שטז, ג ד"ה ולכן יש ליזהר.

אולם באשר למערכת שבה הכנסת הכרטיס עצמה היא הגורמת להדלקת מערכות החשמל ייתכן

שיש בעיה. אם הכרטיס מיועד להדליק את כל הנורות שלא כובו במקומן במתגים שלהן, לכאורה

מה זה שונה ממתג שלוחצים עליו להדליק נורה? וכבר נתקבלה ההלכה שמעשה זה נחשב

כפעולה ישירה. אמנם היו שסברו שגם לחיצת כפתור וכיו"ב אינה אלא גרמא, אבל דעה זו קשה

להולמה, כיון שזוהי דרך עשיית מלאכה זו של הדלקת האור; ולדעת רבינו חננאל והגאונים, כל

שעושה את המלאכה בדרך המקובלת בעולם אין מקום לחלק בין פעולה ישירה לבין גרמא )ראה –

יד פשוטה הל' שבת ה, יז; יב, ד ו; הל' נזקי ממון יד, ז ד"ה ליבה וליבתו הרוח(. -

לפיכך: אם השימוש בכרטיס המגנטי מוגבל לפתיחת המנעול )נורת הסימון שבמנעול הדלת היא

נורת לד(, כי אז יש מקום להתיר בשינוי, כיון שאין כאן תוצאה של מלאכה אסורה אלא עובדין

דחול בלבד. ואם אינו מוצא אינו יהודי שיכניס בעבורו את הכרטיס ויפתח לו את הדלת, אפילו שיש

בכך איסור דרבנן בוודאי במקום צער גדול שלא יוכל להיכנס לחדרו כל השבת יש להתיר לפתוח

את הדלת ולהיכנס, שהרי לכל היותר יש כאן ספק "פסיק רישיה" בלשעבר. והוא הדין לצאת

לצורך הארוחות, שהרי כשיוצא אין כאן אלא כיבוי שאין בו איסור תורה, שכן זהו כיבוי גחלת של

מתכת שאין בה פחם. אף על פי כן, מן הראוי שישתדל לנטרל את הנורות לפני שבת. אבל אם

הכרטיס עשוי להדליק גם את התאורה, והדבר ידוע ומתוכנן שמדליקים את האור על ידי הכנסת

6 . ובוודאי אם מדובר באופן שאדם הולך לפי תומו )כמבואר לעיל סעיף א( ורק מחמת שעובר באותו מקום

נדלקת נורה ) גם כזו שיש בה חוט להט(, וכגון שהולך ברחוב או אפילו בחדר מדרגות, ולא אכפת לו כלל -

בהידלקות נורה זו מותר לו להלך שם. –

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 7

הכרטיס, כי אז לפני השבת יכבה האורח את הנורות שבחדר על ידי המתגים שלהם, כך שהם לא

יידלקו בכניסתו.

ג. פתיחה וסגירה של דלת מקרר בשבת כשיש בו נורת להט

בשו"ת מלמד להועיל להגרד"צ הופמן )או"ח סי' נ( דן בשאלת מקרר שיש בתוכו נורת להט, וכאשר

הדלת סגורה היא לוחצת על מתג המכבה את האור, וכאשר הדלת נפתחת משתחרר המתג

והאור נדלק. אמנם גם בשאלה זו יש לדון בכך שהפותח את הדלת אינו מתכוון להדליק את

הנורה, אולם בכל זאת כאן יש מקום לחוש שמא יש u1489 בפתיחת הדלת משום כוחו או כוח כוחו. ברם

הגרד"צ הופמן מביא סברא שכיון שהאור נדלק ומעשה פתיחת הדלת עושה רושם לפיכך יש –

לחוש שמא בכל זאת נחשב בכך "פסיק רישיה".

לכאורה יש לדמות דבר זה לנר שאחורי הדלת )שבת קכ, ב(:

"תנא: נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו. ואם כבתה כבתה. לייט עלה רב. אמר ליה רבינא – –

לרב אחא בריה דרבא, ואמרי לה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי טעמא לייט עלה רב?

אילימא משום דרב סבר לה כרבי יהודה ותנא קתני לה כרבי שמעון משום דרב סבר לה כרבי –

יהודה, כל דתני כרבי שמעון מילט לייט ליה? אמר ליה: בהא אפילו רבי שמעון מודה, דהא אביי –

ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות.

אמר רב יהודה: פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת. לייט עלה אביי. במאי עסקינן? אילימא ברוח

מצויה מאי טעמיה דמאן דאסר? אי ברוח שאינה מצויה מאי טעמא דמאן דשרי? לעולם ברוח – –

מצויה, מר סבר גזרינן, ומר סבר לא גזרינן".

והנה הרמב"ם פסק דינו של רב וסידר אותו בין איסורים דרבנן וכתב )הל' שבת ה, יז(: "נר שאחורי

הדלת אסור לפתוח הדלת ולנעול כדרכו, מפני שהוא מכבהו, אלא יזהר בשעה שפותח ובשעה

שנועל, ואסור לפתוח את הדלת כנגד המדורה בשבת כדי שתהא הרוח מנשבת בה, ואע"פ שאין

שם אלא רוח מצויה". הרי שאין כאן אלא חששא דרבנן.

ובספר אמרי בינה לג"ר מאיר אויערבאך )ח"א סי' כט( פירש את הגמרא הנ"ל: "בנר שאחורי הדלת

דלייט רב אם פותח ונועל כדרכו משום דהוי פסיק רישיה, יש לומר דרק מדרבנן אסור ולא

מדאורייתא משום דאינו מתכוין לכבות רק לפתוח ולנעול וזה מלאכת ההיתר, ואינו דומה לפסיק

רישיה דנטילת נשמה דשם על כל פנים מכוין לנטילת נשמה וכמו שכתב הפרי חדש, וכשאינו מכוין

כלל רק דממילא איתעבד ליכא אלא איסורא דרבנן דלא הוי מלאכת מחשבת". –

אולם רבינו אברהם בן הרמב"ם פירש באופן אחר בתשובה )ברכת אברהם סי' יט(: "ולענין נר שאחורי

הדלת יראה שאפילו רב דלייט ואוקימנה בטעמיה דידיה דאפילו כר' שמעון משום דמודה ר' שמעון

בפסיק רישיה ולא ימות, לא פסק רב שודאי תכבה הנר אלא מקרב כבויה וברוב תכבה ודמי לפסיק

רישיה, ומפני זה הוציאו בלשון לייט עלה, תדע דכמה פעמים יפתח אדם הדלת וינעול ותנשב

הרוח בנר ולא יכבה".

וביתר ביאור כתב המאירי בפירושו לגמרא על אתר: "ושמא תאמר על רב שהוא בעל שמועה זו

שהוא סובר כר' יהודה שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה ויש כאן איסור תורה אינו כן, –

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 8

שאם כדבריך אף הוא אומר לו: ומשום דסבירא ליה כר' יהודה, מאן דתני כר' שמעון מילט לייט

ליה... ולי נראה, שמן הדין מותר לפתוח, וכל שמצאנוה בלשון קללה ר"ל לייט עלה פלוני, אינה

במקום איסור פשוט, שכל שיש בו איסור פשוט אין בו מקום לקללת חכם וקם ליה בדרבה מיניה,

אלא אין קללה אלא במקום שאין איסורו מבורר וההתר בו מצוי, ומקללין אותו מצד פרצה ועוז

מצח. ושאלו לו מהיכן הוא מקלל אחר שלר' שמעון מותר לגמרי, ותירץ שאף לדעת ר' שמעון

ראוי לקללו, שמאחר שהוא אוסר בכל שאינו מתכוין כל שהוא פסיק רישיה, אף כל שהוא בקרוב

לפסיק רישיה ושהדבר מצוי נקרא העושה פורץ גדר וראוי לקללה". –

מעתה, אין לדמות נר שמאחורי הדלת לפתיחת דלת של המקרר, ואפילו לפי פירושנו הנ"ל )סעיף א(

במושג "פסיק רישיה", הואיל והדבר ידוע שכך הוא מבנהו של המקרר שפתיחת הדלת היא

המדליקה את הנורה, יש כאן "פסיק רישיה" ממש.

אשר על כן, מציע הגרד"צ הופמן לכסות את הנורה מערב שבת כך שלא יוכר האור, ואפילו

ב"פסיק רישיה" הרי ודאי לא ניחא לו, כיון שאינו נהנה מן האור וגם יש לו הפסד שדולק בחינם.

ועוד צירף לכך שיפתח את הדלת בשינוי, כגון במרפקו וכיוצא בזה.

מעתה במקרה כזה שמדובר על נורת להט, כיון שכבר הורה זקן, ברור שיש לנטרל את הנורה

מערב שבת, ורק אם אי אפשר לנטרלה, ובמקום צורך גדול, הרי יש לכסות את הנורה מערב שבת

ולפתוח את הדלת בשינוי.

אולם, אם הנורה גלויה ונפתחה הדלת בטעות, ושוב נשאלת השאלה האם מותר לסגור את הדלת

ובכך יכבה האור, שאם לא תיסגר יתקלקלו המאכלים הנמצאים שם בכך נלפע"ד שיש להקל –

בצורך גדול, על ידי קטן, ורצוי פחות מגיל חינוך, כיון שכבר נתבאר שאין מלאכת כיבוי מדאורייתא

בנורה חשמלית, ואין בכך אלא משום שנהגו לאסור משום עובדין דחול. ואם אפשר, ינטרל הקטן

את מערכת הדלקת האור ע"י הלחצן בכפתור המיועד לכך.

ברם, אם עושים על ידי קטן, אף שבאיסור דרבנן אין בית דין מצווין להפריש את הקטן, וכן אם

הניחו אביו אין ממחין בידו )רמב"ם הל' שבת יב, ז(, וכל שכן אם אמר לו מי שאינו אביו ואין הקטן

עושה לדעת אביו מותר, מכל מקום לכתחילה יש להיזהר שיזמנו קטן לכך בלא ידיעת אבי הקטן

שלצורך כך מזמנים אותו )ואפילו בקטן פחות מגיל חנוך(, הואיל והאב חייב לשמור ילדיו שלא

יחללו השבת )כפי שביארתי ביד פשוטה הל' שבת יב, ז(.

והנה נשאלה שאלה באחד ששכח לנטרל את הנורה לפני השבת, ופתח את הדלת בשבת ומרוב

התרגשות בלא כוונה מיד סגר את הדלת. עכשיו כשיודע שיש שם נורה שתידלק, מה יעשה אחרי

שהמאכלים לשבת אצורים בתוך u1492 המקרר, ויתבטל עונג השבת אם לא יוכלו להוציאם משם?

נלפע"ד שבמקום צורך גדול יש להתיר לפתוח על ידי קטן פחות מגיל חינוך באופן שנתבאר לעיל

ואחר כך ינטרל את האור, או לכל הפחות לפתוח את הדלת ע"י הקטן להוציא כל מה שצריך, ואחר

כך מותר גם לסגור את הדלת כנ"ל.

ד. מפסקים מגנטיים

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 9

בזמן האחרון נתפשט השימוש ב"מפסקים מגנטיים". להלן נדון על שני סוגי מפסקים, בהקשר

לאחד השימושים הרווחים בהם כ"מפסקי דלת".

תחילה יש להקדים: תכונתו המיוחדת של המגנט שהוא מושך ברזל. תופעה זו היתה ידועה

כבר בימי קדם, הואיל וישנן אבנים הנמצאות בטבע שיש להן כוח משיכה מגנטי. חז"ל קראו

לאבן בעלת כוח משיכה לברזל בשם: "אבן שואבת", והיא המוזכרת בסנהדרין )קז, ב( ושוב

בסוטה )מז, א(, וכן בעבודה זרה )מד, א(. וראה בשם תשובת רב שרירא גאון )אוצר הגאונים חגיגה סי'

כב, עמ' 33 (: "שמעמידין את הברזל באבן שואבת הנקראת מגניטס". ואמנם בתקופה מאוחרת

המציאו דרך ליצור מברזל מגנט חזק יותר. אם נמצאת חתיכת ברזל בסביבות המגנט, היא

נמשכת אליו, ואם מדובר בחתיכה שאינה כבדה מן הכוח המושך של המגנט, היא תנוע לקראתו

עד שתדבק בו אם אין מחיצה מפסיקה, ואם יש מחיצה מפסיקה תדבק במחיצה. הסביבה בה

מורגש כוח המשיכה של המגנט נקראת: "שדה מגנטי", וכוח השדה הולך ונחלש ככל

שמתרחקים מן המגנט.

נסביר תחילה את אופן פעולת המפסקים:

א. מפסק דלת Reed

מפסק מגנטי מסוג Reed ( Reed Switch Detector ( מצוי במערכות אזעקה ובחלק מהמלונות בחו"ל ) -

אך אינו נפוץ במלונות(. מפסק זה מורכב משתי יחידות. יחידה אחת היא מגנט פשוט אותו קובעים

בדלת, ואילו היחידה השניה קבועה במשקוף. קירוב המגנט או הרחקתו גורמים לפתיחת או

סגירת מעגל חשמלי שנמצא ביחידה השניה )ניתן לתכנן כך שקירוב המגנט יסגור את המעגל או

יפתח אותו לפי הנדרש(. תהליך זה של סגירת ופתיחת המעגל לא ניכר לחוש כלל )בשונה

ממפסקים מכניים( הואיל והפתיחה והסגירה היא ברווח של מיקרונים שניכר רק במיקרוסקופ

בלבד. בסגירת המעגל נשלח אות למערכת הפיקוד המפעילה מערכות חשמליות שונות, כגון

תאורה, מיזוג, אזעקה וכדומה.

ב. מפסק דלת הפועל על פי אפקט הול ) Hall Effect )

הסוג השני של מפסק מגנטי מבוסס על Hall Effect . מפסק זה מצוי בחלק ממערכות האזעקה,

ובשימושים תעשייתים שונים. פיזיקאי בשם אדווין הול ) Edwin Hall ( גילה שיש לשדה מגנטי תכונה

נוספת מלבד משיכת ברזל, גם אם מדובר במגנט ובחתיכת ברזל קבועה במקומה שלא ניתן

למשכה.

הוא גילה שכאשר זורם זרם חשמלי בקרבת שדה מגנטי, פועל כוח מגנטי על המטענים הנעים

וזרימת החשמל תנטה מעט ותתרכז בצד אחד הפרדת מטענים זו תגרום ליצירת שדה חשמלי –

בניצב לכיוון זרימת הזרם במוליך. כתוצאה מכך מתקבל מתח )הפרש פוטנציאלים( בניצב לכיוון

זרימת הזרם )אולם הזרם החשמלי אינו משתנה(. מתח זה מכונה מתח הול. עם הפסקת הפעלת

השדה המגנטי )לדוגמא הרחקת המגנט( המתח נעלם. –

במערכות המדוברות ישנו מנגנון אלקטרוני המחובר ליחידה ) בדרך כלל מדובר בכעין לוחית או -

משטח( שבה זורם הזרם, המבחין בשינוי המתח )מדובר בשינוי מתח קטן שאינו מורגש אלא ע"י

המנגנון האלקטרוני(, ושולח אות למערכת הפיקוד המפעילה מערכות חשמליות שונות כגון

תאורה, אזעקה וכיוצא באלו.

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 11

המערכת של מפסקי הדלת בנויה כך, שהיחידה שבה עובר הזרם החשמלי קבועה במשקוף, ואילו

היחידה השניה שהיא המגנט נתונה על הדלת. קירוב המגנט או הרחקתו מהיחידה הקבועה גורם

ליצירת המתח החשמלי או להפסקתו.

מעתה עולה השאלה במנגנונים מסוג זה, מהו דינו של אדם המעמיד מגנט במקום שהוא יגרום

לתוצאות כאלה. אף שהאדם מזיז את המגנט ממקום רחוק ומעמידו במקום קרוב, מכל מקום כיון

שאין המגנט מזיז באופן ניכר שום דבר במנגנון, ואינו צריך אפילו לנגוע בו, האם אפשר לייחס

לאדם את הפעולה המתרחשת בתוך המנגנון, וכל שכן כאשר אדם מרחיק את המגנט?

יש לעמוד על כך שפעולת האדם היא רק לקירוב המגנט, וסגירת המעגל נעשית ע"י כוח המגנט

בלבד. בנוסף, אין להחשיב את המגנט הקבוע בדלת כמערכת אחת עם היחידה הקבועה

במשקוף.

עתה נבוא לדון מה הדין במקרה זה.

אמנם כבר דנו כמה מחברים אם הוצאת שביבי ברזל ע"י מגנט נקראת מלאכה )אור חדש לג"ר אפרים

זלמן הלוי סלוצקי, וילנא תרס"ה, דף כא; שו"ת חלקת יעקב או"ח סי' קסט(, אולם שם מדובר במשיכת שבבים

הניכרת לחוש. שאלתנו היא אחרת. כאן אין מדובר במשיכה על ידי מגנט, ועל כל פנים אין כאן

פעולה הניכרת לחוש כלל שנעשית על ידי המגנט.

יש כאן שני צדדים הטעונים ביאור. הצד הראשון הוא שהכוח להביא את התוצאה שהיא מלאכה

נובע מעצם אחר ולא מן האדם. כלומר, הכוח הפועל הוא זה של המגנט ואין לאדם בזה שום חלק,

ואינו אלא מעמיד את המגנט במקום שהמגנט עצמו פועל את פעולתו מכוחו הוא. שאלה זו אינה

חדשה. יש מקרים שהאדם חייב אע"פ שהבהמה מספקת את הכוח, כגון החורש בבהמה וכן

הזורה ורוח מסייעתו וכיו"ב. אבל יש מקרים u1513 שאין האדם חייב אם אין הוא מספק את הכוח, כגון

המבואר במגן אברהם )סי' רנב ס"ק כ( בעניין ריחיים של מים: "אפילו נותן הישראל להריחיים בשבת

ליכא חיוב חטאת עד שיטחון בריחיים של יד... וכן כתבו הסמ"ק וסמ"ק בהדיא".

אמנם יש שחלקו עליו, כגון ספר אבן העוזר )סי' שכח(:

"...בשבת הכל תלוי במלאכת מחשבת, על כן בזורה ורוח מסייעתו דמחשבתו לברר מתוכו

הפסולת ונעשית מחשבתו אף שהרוח מסייעתו חייב דהא נעשית המלאכה על ידו, אבל בהעמיד

בהמתו על גבי מחובר דאין כוונתו ומחשבתו על שום מלאכה רק שבהמתו תאכל ותמלא כריסה

ואין מחשבתו על מלאכה כלל, לכן פטור כיון דהוא אין עושה כלום וגם מחשבתו לא היה על

המלאכה כלל... ולפי זה נתברר בעלוקה... דעיקר מחשבתו שהעמידה כדי שתעשה חבורה באדם

ושתמצוץ דמו דמלאכה גמורה היא כדאיתא פרק ר"א דמילה, שפיר נלמד בק"ו מזורה ורוח

מסייעתו דפטורה בנזקין, אפילו הכי חייב בשבת קל וחומר לעלוקה דבכהאי גוונא ודאי חייב

בניזקין כמו מעמיד בהמה על גבי קמת חבירו דהוי כמזיק בידים כמו שנתבאר, מכל שכן דהוי

מלאכה בשבת... תו ראיה מדין צידה דסימן שיז דפסק הרמב"ם אם הבהיל האדם את הצבי ועמד

בפניו עד שהגיעו הכלב ותפסו הכלב הוה צידה וחייב עכ"ל, הרי אף דלא צודהו האדם רק הכלב

חייב, ועל כרחך משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה כדפירשתי. ומזה ראיה דלטחון חטים

ברחיים של מים בשבת אף שהמים טוחנין אע"פ כן אסור ליתן חטים לתוך הרחיים מן התורה,

דהא אפילו בנזקין כי האי גוונא בזורק של חבירו לרחיים וניזק חייב דהוי כזורק לתוך האש, וקל

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 11

וחומר בשבת, וזה לא כמגן אברהם סי' רנב שכתב שם דלא אסר רק מדרבנן ועיין שם, זה אינו,

דלכולי עלמא חייב מדאורייתא כטוחן ממש מידי דהוי אזורה ורוח מסייעתו דמלאכת מחשבת

אסרה תורה, קל וחומר בנותן לרחיים דאפילו בנזקין חייב כדפירשתי... העולה מזה, להעמיד

עלוקה בשבת אסור מן התורה, וכן לטחון ברחיים של מים גם כן מן התורה הוא אסור, והן אבות

מלאכות".

ובערוך השלחן )סי' רנב, ט( בהגהה מציין לחבל נביאים כולם מתנבאים בסגנון אחד לדחות את

חידושו של המגן אברהם, ובראש הסימן הציע לפרש שאע"פ שהמלאכה נעשית ע"י כוח המים,

מכל מקום כיון שהאדם נותן את החטים לתוך הרחיים, הרי בכך התחיל את המלאכה, ולפיכך גם

הסוף נקרא על שמו וחייב, והרי הוא כמו הזורע וההשרשה נעשית מאליה אחר שלשה ימים, או

הנותן עיסה לתנור בוער והיא נאפית מאליה.

מעתה לפי זה גם בנידון שלנו אם u1504 נאמר שהאדם הוא שהתחיל את הפעולה, מה בכך שאחר כך

הכל נעשה מאליו? אין זאת אלא גמר שהולך אחר ההתחלה.

אמנם בשו"ת מלמד להועיל להגרד"צ הופמן )ח"ג, אה"ע וחו"מ, סי' נח( כתב: "והנה לענין הפלוגתא

הנ"ל שבין המגן אברהם לבעל אבן העוזר אף שרוב אחרונים מסכימים לבעל אבן העוזר, מכל

מקום ראיתי שבמחצית השקל מישב קושית האבן העוזר בטוב טעם, גם בקרבן נתנאל פרק קמא

דשבת )אותיות ר, ת( הכריע כמגן אברהם וכן הכריע בספרו נתיב חיים )הגהות נתיב חיים על השו"ע סי'

רנב(, ובשו"ת בית אפרים או"ח סי' כ החזיק בסברא דבפריסת מצודה אפילו יודע ודאי שיצוד, וכן

לענין נתינת חיטים לרחים של מים אין כאן חיוב חטאת, ואין לדמות למדביק פת בתנור ונאפה,

דממלאכת המשכן ילפינן והתם מלאכת המשכן כך היה, דהעמיד הקדרה עם הסממנין אצל האש

ונתבשלו, הלכך כל בשול כהאי גוונא מיקרי מלאכה. אבל גבי מצודה או רחיים אפשר לומר

דבמשכן לא נחשב למלאכה רק בלוכד בשעת פרישתו או בתופס בידו, וכן ברחיים היתה הטחינה

ברחיים של יד, אבל כשנותן לתוך הרחיים והוא טוחן אחר כך מאליה אפשר דליכא טחינה". וכמו

הנתיב חיים כתב גם בהגהות חת"ם סופר )על גליון השו"ע( על המגן אברהם הנ"ל )וכן ראה גם בספר

אמרי בינה לג"ר מאיר אויערבאך ח"א סי' כז(.

אולם גם אם נסבור כאבן העוזר, בכך הגענו לצד השני הטעון ביאור. כאשר אדם נותן חטים לתוך

הרחיים הרי הוא עושה פעולה בתוך המנגנון, אלא שצריך כוח מתמשך להניע את הגלגל, והמים

הם המספקים כוח זה. אבל ברור שבלי הטלת החטים לתוך הריחיים המסתובבים אין כאן שום

התחלת מלאכה, והוא הדין באופה וזורע וכו'.

אולם שונה לגמרי הוא הנדון שלנו. אף שהאדם מזיז את המגנט ממקום רחוק ומעמידו במקום

קרוב, מכל מקום כיון שאין המגנט מזיז )ואפילו אם מקרבו בידו( באופן הניכר לחוש שום דבר

במנגנון, ואינו צריך אפילו לנגוע בו, האם אפשר לייחס לאדם את הפעולה המתרחשת בתוך

המנגנון, וכל שכן כאשר אדם מרחיק את המגנט?

השינויים המתרחשים בתוך המערכת החשמלית שבלוחית אינם נראים לעין ואינם ניכרים לשאר

החושים, אשר על כן לא ניתן לייחס אותם כנפעלים על ידי כוחו של האדם, לא באופן ישיר, ואפילו

לא באופן עקיף, כגון בהסרת מונע בבידקא דמיא )סנהדרין עז, ב(.

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 12

במקרה שלנו, שתי היחידות נפרדות ואין שום דבר הניכר לחוש המצרפן, ובוודאי שאין להחשיב

את הדלת כמצרפת אותן לכלל מערכת אחת. אף השדה המגנטי כשלעצמו אין להחשיבו כמצרפן

הואיל ואין בו ממש מבחינת החושים של האדם. כאשר מעמידים את המגנט בקִרבת הלוחית אין

שום תזוזה כל שהיא הניכרת לחוש בלוחית, ורק השדה המגנטי מתפשט לשם, והרי שדה מגנטי

אין בו ממש מבחינת החושים של האדם. איך אפשר לייחס את פעולת השדה המגנטי לאדם שלא

עשה כלום הוא לא יצר את השדה המגנטי שהרי זה קיים סביב המגנט בכל מקום שהוא, –

והאדם לא עשה שום מעשה הניכר לחוש בלוחית הקבועה בצד השני. ואפילו אם נניח שהגדרת

מלאכה אינה דווקא כפי שנעשתה במשכן, מכל מקום איך אפשר לומר שיש כאן מעשה שנעשה

בידיו של אדם?

ואם אין ראיה לדבר זכר לדבר בתשובת רב שרירא גאון הנ"ל )הובאה בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' קפה(:

"יכול להעמיד מגדל של עץ שמחפה את עציו בברזל ותולה כנגדו אבנים שואבות ונמצא עומד

באויר... וכן דרך לשון חכמים על דבר שהוא עומד באויר שלא על עמוד ולא תלוי בחוט ולא על

שלשלת, אומרים: "פורח באויר" כדרך שהעוף פורח ועומד באויר... וכן הוא זה המגדל פורח

באויר". הרי מבואר שהשדה המגנטי חשוב כמי שאינו, הואיל ואינו מוחשי.

אולם שמא יש לדון בשאלה זו מצד אחר. המקרה המתואר אינו אלא אחד הפשוטים ביותר. כיום

ישנן תוכנות מחשב שניתן להפעילן לא רק על ידי העמדת מגנט במקום קרוב, אלא אפילו על ידי

חיישנים שונים )כעין מה שהוזכר לעיל סעיף א(, וכן מצוי השימוש בשלט רחוק לצורך הדלקת מכשירים -

חשמליים. לכאורה פעולת השלט דומה לאפקט הול, שהרי האדם מחזיק בידו את השלט במרחק

די גדול מהמכשיר החשמלי ופעולתו היא מרחוק ואינה ניכרת לחושים. אע"פ שהאדם לוחץ על

כפתור בשלט מכל מקום אין הוא נוגע כלל במכשיר הנפעל והכל נעשה כאילו מאליו. כמו כן, כבר

כיום ישנן תוכנות כאלה שניתן להפעיל אותן בדיבור. המפעיל אומר מילים מסוימות ועל ידי כך

התוכנה שכבר קיימת במחשב מופעלת, ואפילו תהליכים תעשייתיים מאוד גדולים ומסובכים ניתן

להפעיל בדרך זו. מסתבר שבהמשך הזמן דרך זו להפעלת רובוטים שונים תתפוש תאוצה, כי כבר

היום בתעשיות גדולות, כגון ייצור חשמל, הכל נעשה באוטומציה על ידי תוכנות מחשבים. ישנם

כבר ניסויים רציניים להפעיל מחשבים על ידי מחשבה, גם בלי דיבור ובלי חיישני חום וכיו"ב. המוח

מייצר גלים חשמליים כל הזמן, והללו ניתנים למדידה על ידי חיישנים שמלבישים על הראש.

התרגשות מסוימת גורמת לגלי מוח אופייניים, והחיישנים שעל הראש מתרגמים אותם להוראות

למחשב החולש על הפעלת התוכנה.

והנה כבר ציינתי לדעת הר"ח והגאונים שהגדרת מלאכה לעניין חיוב שבת היא כדרך עשיית אותה

המלאכה, והיינו טעם החיוב בזורה והרוח מסייעתו, הואיל וכך דרך עשיית מלאכה זו. אמנם יש

סוברים שהמושג "כדרך עשיית אותה מלאכה" מתייחס דווקא לדרך עשייתה במשכן. אולם כבר

רווחא שמעתא להרחיב את ההגדרה מעבר לדרך עשייתה במשכן, והרי בגלל כך כל המלאכות

הנעשות באמצעות חשמל אסורות. מעתה, כאשר דרך עשיית המלאכה היא על ידי הפעלת תוכנת

מחשב, אפילו באופן שאין האדם עושה מעשה כלשהו על הנפעל, אלא הכל מופעל על ידי חיישנים

חשמליים או מגנטים כנ"ל הרי מלאכה יש כאן ולכאורה האדם חייב. כמובן שאם אין האדם יודע –

או לא אכפת לו אילו פעולות נעשות בגין תוכנת המחשב יש לדון כאן האם יש כאן מלאכת

מחשבת, וכן באילו נסיבות שייך הגדר של אינו מתכוון או של פסיק רישיה, וכיו"ב שאלות כלליות.

'שו"ת שיח נחום' - הרב רבינוביץ

כל הזכויות שמורות למכון 'מעליות'- מעלה אדומים ã 13

אבל ייתכן שעל דבר שהאדם יודע ואף רוצה שיקרה, כגון הדלקת הנורות בבית או במקרר וכיו"ב,

הרי זוהי דרך עשיית המלאכה ולמה לא יתחייב?

אמנם אם נקבל סברא זו לכאורה שוברה בצידה. איך ניתן להעלות על הדעת שהמושג "דרך

עשייתה של המלאכה" יורחב עד כדי כך שאפילו החושב מחשבה יתחייב כעושה מעשה בידיים?

ברור הוא שצריך להיות גבול עד היכן ניתן לייחס לאדם פעולות הנעשות לגמרי ע"י אוטומציה. אף

ברור שהגבול מוגדר בכך שהאדם הפועל הוא בעצמו נפרד מן המערכת עליה הוא פועל )כלומר

אין להחשיב את האדם עצמו כחלק של המערכת(, והפעולה שהוא עושה תהיה ניכרת לחושים –

כלומר, האדם עושה פעולה על הנפעל שהיא ניכרת לחוש. אבל אם פעולת האדם על המערכת

אינה אלא באופן בלתי נראה ובלתי מוחש כי אז אי אפשר לייחס לאדם מעשה שבת. אם כנים –

דברינו, נמצא שהמקרב מגנט למקום שתיגרם עשיית מלאכה, כגון הדלקת נורות במקום אחר או

מלאכות שונות אחרות אין בכך מעשה לעניין חיוב שבת. –

אמנם לכאורה אם מדובר באופן שהמגנט והיחידה הנוספת נתונים ובנויים יחד באופן הניכר לחוש

שהם מערכת אחת, וכגון שהם בנויים כיחידה אחת בתוך קופסה המצרפתן יחד והאדם לוחץ

מבחוץ על איזה מתג וכדו', אף כאשר בפנים הדבר נעשה ע"י המגנט ייתכן שיש לראות הקופסה

כמצרפת את היחידות לכלל מערכת אחת, ושמא יש להחשיב זה כדרך עשיית המלאכה. גם

בהפעלת מערכות על ידי דיבור נראה שיש מקום לאסור על כל פנים מדרבנן משום 'ודבר דבר'

כמבואר ברמב"ם )הל' שבת כד, א(: "יש דברים שהן אסורין בשבת, אע"פ שאינם דומין למלאכה ואינן

מביאין לידי מלאכה. ומפני מה נאסרו? משום שנאמר: 'אם תשיב משבת u1512 רגליך עשות חפציך ביום

קדשי' ונאמר 'וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר' )ישעיה נח, יג(. לפיכך אסור לאדם

להלך בחפציו בשבת, ואפילו לדבר בהן, כגון שידבר עם שותפו מה ימכור למחר או מה יקנה, או

היאך יבנה בית זה, ובאי זו סחורה ילך למקום פלוני כל זה וכיוצא בו אסור שנאמר: 'ודבר דבר' –

דבור אסור, והרהור מותר". מעתה דיבור המורה למכשיר לפעול לא יהא פחות מדיבור של חפצי –

חול. אמנם אפילו איסור דרבנן זה לכאורה לא ניתן להרחיב להפעלה על ידי מחשבה, שהרי

"הרהור מותר".

מסקנה העולה: במפסקים מגנטיים שנידונו לעיל ) שאין בהם שום דבר הניכר לחושים(, במקום -

שתיגרם עשיית מלאכה כגון הדלקת נורות במקום אחר או מלאכות שונות אחרות, נראה שאין

ראוי לעשות כך לכתחילה אלא לצורך מצוה בשעת הדחק או בצורך גדול. אמנם הואיל ואין הכל

יודעים איך נעשה הדבר ויש כאן מקום לחשד שמא עשה מעשה בידיו, לכתחילה ודאי שאין להתיר

שהרי יש כאן עובדין דחול ופִרצה גדולה בחומת השבת. ועוד, שמא יש ליישם פה את דברי

הרמב"ם על שביתה הניכרת )הל' שבת כד, יג(: "ואם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל כשאר הימים,

נמצא שלא שבת שביתה הניכרת".

[1]

[2] דיני צעב"ח נמצאים בתשתיתה של הסוגיא, וקיבלו הם פנים חדשות ביחס לעמדות הרווחות בציבור ביחס לצעב"ח, ובפרט לאור הדיון שיתבאר לקמן ביחס לרפת רובוטית.

[3] שכן בעצם לקיחת החלב, יתכן לומר כי מגלה דעתו כי לא לרצון הבהמה אלא לרצונו שלו שואב הוא את החלב.

[4] שיטה אחת מצינו ביראים בסימן רע"ד. על פי היראים האיסור לחלוב הינו תולדה דטוחן. שיטה נוספת שקיימת באופן מסוים ברשב"א שבת קמ"ד ע"ב, מנסה לזהות – לפחות בהווא אמינא – את החליבה מן העז, כברירה של אוכל מפסולת, כיוון דהעז עצמה אסורה באכילה בשבת, וא"כ הרי זו תולדה דבורר. שיטה נוספת היא שיטתו של הר"ש ב"ר אברהם, המובא בשיטה מקובצת במסכת כתובות ס' ע"פ הר"ש, בדומה לפירוק הצמר מן הבהמה שנכלל בוודאי בגדר מלאכת גוזז, מחשיב הוא ג"כ את החליבה מן הבהמה כתולדה דגוזז. להלן בהפניות 5 ו6 מובאות שתי שיטות נוספות – שיטתו של ר"ת דזו תולדה דממחק, ושיטת הירושלמי דתולדה דקוצר הוא עיי"ש.

[5] הרי"ף במסכת שבת דף לא עמוד ב, הרא"ש בפרק ז סימן ב, הר"ח בדף צ"ו ע"ב, רמב"ם הלכות שבת פרק ח הלכה ז.

[6] אומנם טענו כי הסברם הינו הפשוט והבהיר מבין ההסברים שנתנו הראשונים לסוגיה זו, אלא שבסוגיית הצד חילזון בגמרא בשבת ע"ה ע"א אנו מוצאים כי ישנה מחלוקת בין רבי יהודה וחכמים ביחס לכלל יסודי במלאכת דש, דלשיטת רבנן אין דישה אלא לגדולי קרקע, ואילו לרבי יהודה בכל אופן על החילזון שתיים דפציעה בכלל דישה גם בחילזון. א"כ לרבנן אין לומר שהחולב חייב משום מפרק, כיוון שבהמות אינם בכלל מלאכת דש, והחליבה איננה בגדר מפרק! קושיא זו מקשה התוספות בשבת ע"ג ע"ב, שם מסביר ר"ת כי המפרק, היינו החולב, חייב משום ממחק, ''שממחק הדד ומחליקו''. ר"י שם איננו מקבל הסבר זה כיוון שאנו מוצאים (כפי שנראה לקמן) שישנו חילוק בין חולב וסוחט לתוך קערה או לתוך קדירה, המשמעות היא שהחלוקה הנ"ל אכן שייכת בדש, אבל בממחק אין משמעות למאכל הנוצר עקב כך. הסבר לקושיא על רש"י ביחס לגידולי קרקע שהינם גדר יסודי במלאכת דש, נמצא בדברי הריטב"א והרמב"ן. הריטב"א בשבת ע"ה והרמב"ן בשבת צ"ה מבארים כי מחלוקתם של רבי יהודה וחכמים אכן שייכת בחילזון דכלל אין בו שייכות לקרקע, מה שאין כן בבהמות "י"ל דהתם שגדלים ע"י קרקע שאוכלים עשב השדה", הלכך כגידולי קרקע הם. נמצא לשיטתו דהברייתא הינה לכו"ע, וכל מחלוקתם של רבי יהודה וחכמים הוא ביחס לחילזון דייקא. התוספות לעומת זאת ביאר בשבת צ"ה ע"א שהברייתא הינה כדברי רבי יהודה דיש דישה גם שלא בגידולי קרקע.

[7] "מחלוקת ר"א וחכמים דאתפלגון המכבד המרבץ המגבן המחבץ החולב והרודה חלות דבש חייב חטאת דברי ר"א וחכמים אומרים משום שבות. א"ר יוסי בי רבי בון ולא פליגין המכבד המרבץ חייב משום דש. המגבן והמחבץ חייב משום לש. החולב והרודה חלות דבש חייב משום קוצר".תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת שבת פרק ז

[8] וכן כתב הריטב"א בכתובות ס' ע"א.

[9] עיין לעיל הפניה 5.

[10] תלמוד בבלי מסכת שבת קמ"ה.

[11] ועיין בדברי רש"י, רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ר"ן מאירי וברי"ד על אתר שפסקו שדין זה שייך לשבת, אך היו מן הראשונים שחלקו על כך כגון התוספות, הב"ג, ר"ח, רי"ף, ר"ת, ורא"ש על אתר, וברמב"ם בשבת פ"ח ה"י, וכן פסק השו"ע או"ח סימן ש"כ סעיף ד' ובסימן תק"ה.

[12] יש לציין כי הצער האמור כאן הינו ביחס לצערו של היונק דווקא ולא לצער בע"ח. כך נראה בפשט הדברים, וכך ניתן לדייק מלשון רש"י והריטב"א על אתר וכן ברמב"ם שבת פכ"א, הי"ד, ונראה כי זו דעת כו"ע.

[13] תוספות כתובות דף ס' ע"א

[14] שוב נראה כי חליבה כשלעצמה הינה תולדה דמפרק מדאורייתא.

[15] עיין בדברי התוספות מסכת שבת דף ע"ג ע"ב דתרץ אליבא דרש"י שמכאן הלכה כרבי יהודה בדין חילזון וכל שהותר – אף לדעת חכמים – הוא במקום דאיכא תרתי הן שיהיה נעשה בכלאחר יד והינו בגדר שבות, והן שהוא במקום צער בו לא גזרו רבנן.

[16] ר"י בתוספות הנ"ל, וכן רמב"ן, ר"ן וריטב"א על אתר.

[17] יבמות דף פ' ע"א, וכן בבבא בתרא דף כ' ע"א, ובירושלמי יבמות פי"א, ה"ז.

[18] עיין ברש"י - רש"י על אתר "מפני הסכנה - מפני שחלב הרבה בדדיה, ומביאה לידי חולי", לשיטתו היינו צער של חולי ממש, וכן כתבו התוספות, הר"ח, רי"ד, המאירי והמיוחס לר"ן שם. אבל ברא"ש שם כתב "ולאו דווקא סכנה אלא אפילו בשביל צערא בעלמא מותר" וכן כתבו הריטב"א והרשב"א (הובא בתוספות על אתר).

[19] העלול להביא לדלקת בשד ((Mastitis האופיינית לנשים מניקות רבות, בפרט בחודשים הראשונים לאחר הלידה, כאשר אחד הגורמים העיקריים לה הינה הצטברות חלב בשד.

[20] עיין בלשונו של ערוך השולחן או"ח סימן ש"ל סעיף י"ד.

[21] רי"ף שבת נ"ד ע"א, רא"ש שבת י"ט, ה' ועיין עוד בב"י או"ח סימן ש"ל, סעיף ח'.

[22] ועיין בדברי החזו"א יו"ד סימן קנ"ה סעיף ד' שהובאו באחרונים

[23] ועיין עוד בשו"ע או"ח סימן ש"ל סעיף ח'. אי"ה נעסוק בהרחבה בדברי השו"ע לקמן.

[24] ע"פ מועצת החלב מהווה משק החלב 10% מסך ערך התפוקה החקלאית הישראלית. יש לציין לשם דוגמא כי היקף פעילותה של חטיבת החלב בחברת תנובה הינו בשווי של כארבעה מיליארד שקל, כאשר שבעים וחמישה אחוזים משוק החלב בישראל נשלטים על ידה.

[25] יש לציין כי תנובת החלב בישראל הינה מהגבוהות בעולם, ותנובת החלב הממוצעת לפרה הישראלית הינה כשנים עשר אלף ליטרים בשנה.

[26] מתוך ויקיפדיה ע"פ מועצת החלב.

[27] שם.

[28] עוד פירוט נפלא ומורחב על הרפת הרובוטית נמצא בתחילתו של המאמר 'דין חלב נכרים בחליבה רובוטית' בתחומין ל"ה.

[29] למעט מקרים של תקלה שאף בהם הרפתן יתערב לרוב בתקלה הטכנית ולא בעצם החליבה, כלומר יעסוק לרוב באיסורי דרבנן ולא בתחום הדאורייתא.

[30] בשונה ממחלבה רגילה בה כאמור הרפתן עסוק לאורך שעות רבות ביממה בסבבי החליבה וטיפול שוטף ברפת.

[31] כך 'נחסך' מאיתנו גם פתרון הגרמא ודומיו.

[32] יש לציין כי משיקולים כלכליים מועסקים גויים רבים בכל אופן גם במשך ימי החול במקומות רבים ללא קשר לשאלת פיתרון החליבה בשבת.

[33] שיטה זו הומצאה ע"י הרב שלמה רוזנפלד וצוות קיבוץ שדה אליהו, משם התפשטה דרך זו אל משקים רבים. יש לציין כי בעקבות מחקר שהתקיים לפני כ20 שנה בדרום הר חברון התברר כי ישנו חשש סביב שבשעת הצמדת הגביעים היתה חליבה בידיים של טיפות ספורות, לפיכך סוכם עם בד"צ העדה החרדית (אשר חלק מרפתות הקיבוץ הדתי ועוד משווקות לה) לתוספת הידור כי החלב הראשוני ילך לאיבוד באמצעות מנגנון זה.

[34] עיין מסכת בבא קמא ע"א, וברמב"ם שבת ו', כ"ג.

[35] עיין בהפניה 26 לעיל.

[36] 'חלב מהדרין', אמונת עתיך שבט תשע"ג.

[37] תחומין י"ט, 'גרמא או נכרי – מה עדיף?'.

[38] 'הדרכים להיתר מלאכה בשבת בשעת הדחק וסיווגן'. ועיין עוד בתחומין ל"א, 'עשיית מלאכה בשינוי בשבת, במקום צער או הפסד'.

[39] עיין לדוגמא בשו"ת 'עשה לך רב' ח"ז, סימן כ"ג

[40] עיין תחומין ז', 'חליבה בשבת', אות ו',

[41] תלמוד בבלי מסכת שבת דף קל"ה ובדף ק"ז. ועיין עוד בשו"ת אורח משפט להראי"ה או"ח, ס"ד. וכן ב'ציץ אליעזר' ח"ב סימן ג'.

[42] למעט בשאיבת חלב של אישה להבדיל, ואכמ"ל.

[43] עיין לדוגמא ביביע אומר ח"ט, או"ח, ל'.

[44] וראה המשך דבריו – "ואף דגם שם בסי' ש"ז כותב המחבר בסתמא או לדבר מצוה ומשמע אפילו מצוה דאורייתא, בכל זאת נראה לי דיש לחלק בין איסור למצוה, והוא דבשלמא במצוה י"ל שפיר דלא צותה התורה לחזר אחריה לעשותה ולקיימה כי אם בהיתר, והיכי שע"י עשיית וקיום המצוה יבוא לידי איסור דרבנן, לא צותה לעשותה בכה"ג, וכבר הקדימה התורה והזהירה ע"ז בלאו דלא תסור מכל אשר יגידו לך, ולא נאמרה המצוה בכה"ג, והוא בשב ואל תעשה, ועל ידי השב ואל תעשה אין עושה שום איסור, אבל היכי שע"י שיקיים ולא יעבור האיסור דרבנן יעבור עי"ז על איסור דאורייתא בפועל, כבכאן שאם לא יעבור על האיסור דרבנן לומר לעכו"ם לחלוב, יעבור על איסור דאורייתא של צער בעלי חיים במה שהבהמה מצטערת בכה"ג י"ל שפיר דאתי איסור צעב"ח דאורייתא ודחי שבות דאמירה לעכו"ם דרבנן"

[45] וכן מצינו בעניין אחר בשו"ע הרב או"ח סימן שכ"ח סעיף י"ט.

[46] והנה דבריו לעיל (הובא מפני הקיצור) – "ובספר אגלי טל מלאכת דש (סעי' י"ג אות כ"ז) ראיתי שכותב להעיר דחלב שאני שמשקה גמור הוא ואין צריך מחשבתו, ולא דמי לכבשין שסחטו לגופן, וכ"ש חלב אשה דאפי' רצון לא בעינן, גם שם אינו מתכוין לסחיטה כלל וכאן הרי מ"מ מתכוונת להוציא החלב, [עיין בזה גם בזכר יהוסף שם]. אך אבל בסוף דבריו שם מסכים לדינא להתיר משום דהו"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה שהותר במקום צערא, וגם משום שיטת רש"י דאף בכה"ג נקרא כסחטן לגופן דמותר. ומשום זה כותב בהגהות וחידושים שבסוף הספר שם, שמותר לחלוב אפי' בכלי להקל עליה, ואף שהמשקה אינו הולך לאיבוד בשעת חליבה מכיון שהוי זה ככבשין שסחטן לגופן ומלאכה שא"צ לגופא במקום צערא, וכן במלאכת טוחן (ס"ק ל"ח סוף אות ל"ב) מסביר משום דכשחולב להקל מעליה אין כוונתו מצד שהחלב הוא אוכל, דאפילו לא היה החלב ראוי לכלום היתה חולבת להקל מדדיה. וא"כ אין כוונתה למלאכה, אלא דפסיק רישא הוא דע"כ החלב הוא אוכל, ולמ"ד מלאכה שא"צ לגופה פטור הוי שבות דפסיק רישא ומותר במקום צערא עיין שם".

[47] עיין ב"י או"ח סימן ש"ה, כ' שהביאם

[48] עיין בשו"ע שם.

[49]בקונטרס החליבה, מתמקד הגר"ח נאה בדחיית דבריו של הרב עוזיאל בהיתר לחלוב ביד, ולבסוף מציג כי ההיתר שייך אך ורק באמירה לנכרי.

[50] "ודי לנו אם נעלים עין מאלה שהם מקילין לחלוב ע"ג קרקע, וגם זה אין ראוי שתצא הוראה מפורשת משום ת"ח מוחזק בהוראה, אבל חלילה וחלילה להרחיב עוד את ההיתר... וע"ד החליבה ע"ג קרקע משום צער הבהמה, כבר אמרתי לכת"ר, שאנוכי איני חפץ שתצא ממני הוראה כזו, כדי שלא יבוא הדבר לידי התפרצות, אבל אי אפשר למחות ביד הנוהגים היתר בזה, כי משקין שהולכים לאיבוד אין בהם משום מפרק מן התורה, ומשום צער בע"ח הלא מותר איסור דרבנן, כמו מבטל כלי מהיכנו... ע"כ א"א למחות בידי הנוהגים להיתר במקום הפסד גדול וצעב"ח. והנני בזה ידידו דוש"ת הק' אברהם יצחק ה"ק". שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן סד.

[51] השווה לדברי הרב עוזיאל לעיל.

[52] ועיין עוד בעמוד הימיני סימן כ"ד להגר"ש ישראלי שכתב ג"כ להתיר ע"ג אוכלין.

[53] יש לציין כי אע"פ שסמך ידיו על הרב עוזיאל בהיתר ביחס לחליבה לתוך אוכל, הוא עצמו כתב כאמור כנגד זה, והביא ג"כ משו"ת אבן יקרה ע"ש ואכמ"ל.

עוד יש להוסיף, שדברים אלו נדחו ע"י רבים מן הפוסקים כגון החזו"א בהלכות שבת נ"ו ו'.

[54] תלמוד בבלי מסכת שבת קמ"ד ע"ב.

[55] דוגמא לדבר עיין באגרות משה א', יו"ד, מ"ז – מ"ט.

[56] אומנם יש לציין כי בשש"כ הביא בשמו של ר' שלמה זלמן שאם אדם אחר יעמיד את הכלי תחת הבהמה לית לן בה, אף בלא הפסקת זרם החשמל. למעשה כותב כי נהגו להקל דבמקום הפסד גדול יש לסמוך גם כשהמכונה פועלת, כשהחלב הראשון הולך לאיבוד אלא שלא יעשה היתר זה באופן אוטומטי שהווי כגיריה דיליה ממש.

[57] אומנם יש לציין, דאזיל לשיטתיה, והביא כסניף לדבריו אף שיטות ראשונים ואחרונים אלו שהגדירו זאת כרבנן.

[58] תחומין, ז', 'חליבה בשבת', הרב שמואל דוד, וע"ש עוד שמביא ראיות נוספות לכך שבגרמא הותר להעביר את כיוון זרימת החלב מאיבוד לשימור.

[59] מראש צורים עמ' רפ"ג – ש"כ, וכן בתחומין שם.

[60] עיין עוד בדבריו של הרב אורי סמט 'המשמעות המטא – הלכתית של הפתרונות ההלכ-טכניים' לזכרו של הרב ישראל רוזן זצ"ל בתחומין ל"ח.

[61] ראו למשל דברי הראי"ה לעיל – "ובכלל אי אפשר לישוב יהודי שלא ימצאו בתוכו ג"כ נכרים אחדים, לפי ההכרח של איזה דברים המותרים להעשות בשבת ויום טוב דוקא ע"י נכרים". שו"ת אורח משפט או"ח ס"ד.

[62] נראה שסוגיא זו יושבת בבסיסה על השאלה האם שבת הותרה או דחויה, דהרא"ש (ודעימיה) ביומא פ"ח, סימן י"ד כתב ד"כיוון שהתירה התורה פיקוח נפש הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עשאה בחול", דהיינו הותרה. הרשב"א לעומת זאת בתשובה כתב ד"שבת דחויה היא אצל החולים", דהיינו הרשב"א ודעימיה סברו דשבת דחויה היא. שיטת הרמב"ם איננה ברורה שבהלכות שבת פרק ב' נראה כי הלכה א' וב' סותרות זו את זו ובכסף משנה על אתר ביאר דהרמב"ם סבר דשבת דחויה היא אצל פיקוח נפש. המחבר לעומת זאת בסימן שכ"ח סעיף ד' על פי ביאור האחרונים, סבר ששבת הותרה היא ואכמ"ל.

[63] עיין שם במשנה ע"ז ב', ב' – "מתרפאין מהן רפוי ממון אבל אל רפוי נפשות, ואין מסתפרין מהן בכל מקום דברי ר"מ, וחכמים אומרים ברה"ר מותר אבל לא בינו לבינו". ובשו"ע יו"ד, קנ"ה, א' פסק ש"כל מכה וחולי שיש בהם סכנה, שמחללים עליהם שבת, אין מתרפאים מעכו"ם שאינו מומחה לרבים". ופירש בש"ך ס"ק ג' ע"פ הגמרא שם – "אבל מומחה דהיינו אומן לא מרע אומנתיה". ולהלכה למעשה עיין בילקוט יוסף קיצוש"ע יו"ד ק"נ – קנ"ג.

[64] ועיין עוד ברא"ש על אתר שמפרש שיטה נוספת, ואכמ"ל.

[65] השוו לשון הרמב"ם שבת, ב', ג' ללשונו של השו"ע שכ"ח, י"ב.

[66] רמב"ם שבת ב', ג'.

[67] עיינו עוד לדוג' ב'השבת במשטרה' לרבנים הרב ישראל רוזן והרב אורי דסברג, תחומין ב' עמ' 66. וב'גדרי פיקוח נפש ציבורי: הרש"ז אוירבך, הר"ש ישראלי והר"ש גורן', תחומין כ"ט עמ' 386. וכן בספרו של מו"ר הרב ראם הכהן שו"ת 'בדי הארון – פיקוח נפש'.

[68] עיין שו"ת 'בדי הארון - פיקוח נפש' של מו"ר הרב רא"ם הכהן, עמ' 80 – 100.

[69] 'שמירת הבטחון הפנימי במדינה בשבת וביו"ט', בצומת התורה והמדינה כרך ג'.

[70] יש לציין שוב כי יש לדון באריכות ג"כ בסוגיה הסבוכה של שבת הותרה או דחויה המובאת בקיצור נמרץ בהפניה 61, אשר יתכן ויש בה נ"מ ג"כ בשאלת השימוש בגוי מתוקף זה, ואכמ"ל. וכן עיין ב'בדי אהרון' פיקוח נפש של מו"ר הרב רא"ם כהן, עמ' 63 – 64. וכן במאמרו של הרב רמי ברכיהו 'מסירת עבודת המשטרה לגוים'.

[71] וכן הכריע הרב רמי ברכיהו במאמרו לעיל.

[72] וכתב הט"ז – "ואף שכתב רמ"א וכן נוהגין, אין מזה ראיה דלאו מנהג ותיקין הוא". והוסיף וכתב שו"ע הרב – " ולא עוד אלא אפילו אם בא הישראל להחמיר על עצמו לעשות ע"י נכרי או קטן או מחמת שאינו רוצה לטרוח בעצמו יש איסור בדבר מדברי סופרים", ע"ש. ועיין עוד בערוך השולחן, סימן שכ"ח ו' – ז'. ומ"ב שם, ס"ק ל"ז.

[73] לעיל.

[74] עיינו למשל בסוף דבריו – "ומעתה נידון דידן של סיור בכדי למנוע קטטות ומריבות בציבור או לתפוס גנבים וכיו"ב, אם אמנם הצלה ממקריאיבוד נפשות הם אולי קצת רחוקים, הרי הצלת ממון ונזקים גופניים מצויים מאד, ואין זה גרוע מגחלת ועדיף ממנה כי כאן הנזק אינו מצומצםבמקום אחד, אלא פוגע בציבור כולו. וודאי שיש בזה משום הצלת הציבור מנזק, שלדעת הגאונים הרי הוא שקול כפיקוח נפש, וכפי שכתבנומתקבל על הדעת שגם שאר ראשונים מודים להם בעיקר הדין וכנידון דידן. ואם אמנם קשה לסמוך על זה ולעשותו עיקר הטעם להקל, מ"מלענ"ד הרי הוא לכל הפחות ראוי להצטרף כסניף ליסוד העיקרי שהעלנו להתיר מצד זה שאיזה פעמים זה יביא לידי פיקוח נפש, והוא יש בכוחולתת לזה דין פיקוח נפש לכל דיניו כנ"ל".

[75] שמות, כ' ט'.

[76] שמות, כ"ג, י"ב

[77] ויש שאסרו אף לב"ה כשיש בו מעשה דאדם בכלי, עיין רוקח שבת מ"א, וחת"ס שבת י"ח.

[78] אחר שמיישב אף את דברי ספר הרוקח.

[79] ועיין בשו"ת קול מבשר ח"א סימן י"א, וכן בשו"ת היכל יצחק או"ח סימן י"ט – כ"ה.

[80] ועיין במאמרו של הרב אלישיב קנוהל 'צביונה של השבת' בצהר ל"ט. וכן יביע אומר ח"ג או"ח סימן י"ז.

[81] יש לציין כי בסוף דבריו מציע הרב וולדנברג לציין בשלט וכד' ולצאת ידי כולם שהדבר נעשה באופן ראוי מע"ש, ואין חשש כלל למראית עין וכיוצא בזה.

[82] שיח נחום, ט"ו – ט"ז.

[83] ילקוט יוסף שבת א', רנ"ב, ד'.

[84] ע"פ בעל העיטור עיי"ש.

[85] אף שלדידיה כאמור כיוון דשבת הותרה היא אזי אין צורך להמעיט באיסורים בכגון דא, וצ"ע שהרב חיים דוד הלוי כתב בשם הרמב"ם שם, אע"פ שנראה כי לשיטתיה שבת דחויה היא ואכמ"ל.

[86] בעיקרו מובא בשו"ת עשה לך רב ח"ו סימן כ"ז.

[87] אולי כשמות ט"ז, כ"ט, בבחינת "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי".

[88] אציין שלושה מתוכם, כולם בתחומין י"א, 'השימוש במדיח כלים – כשרות ושבת' הרב גדעון פרל, עמ' 113, 'שימוש במדיח כלים בשבת וביו"ט' הרב שלמה לוי, עמ' 137, ו'הפעלת מדיח כלים ע"י שעון שבת' הרב יחיאל פאוסט, עמ' 155. וכן במנחת שלמה ח"ב סימן כ'.

[89] שבט הלוי ח"ט, ס"ט.

[90] עיין 'צביונה של השבת', הרב אלישיב קנוהל בצהר ל"ט.

[91] שו"ת שיח נחום, סימן כ"ה. 'הפעלת חיישנים בשבת', באמונת עתיך תמוז תשע"ד ובתגובה שם בתמוז תשע"ו. וכן 'הפעלת חיישנים בשבת', הרב אלישיב קנוהל. 'הפעלת חיישנים אלקטרונים בשבת' באמונת עתך שבט התשע"ד, הרב רוזן, ותגובתו שם בתמוז תשע"ד. וכן 'באש קודש' לרב איתם הנקין הי"ד מאמרים ד' וה'.

[92] בהתבסס על דברי הרב הנקין ע"פ הרשב"א בשבת ק"ו ע"ב בדין 'הנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו' עיי"ש.

[93] כבתים חכמים וכד'.

[94] במצלמות רחוב למניעת פשיעה, עבירות תנועה, זיהוי חשודים וכד'.

[95] החל מהטכנולוגיה הקדומה של פתיחת המים לגינה והנחת המוגמר תחת הכלים, דרך בישול הקפה ע"י חכמי פרנקפורט, ועד האמצעים הטכנולוגיים העומדים לרשותנו משעון השבת, מצלמות רחוב, ועוד.

[96] תלמוד ירושלמי שבת פ"א, ה"ה.

[97] אולי י"ל כי התורה מבחינה וממקדת בספר שמות פרק כ' בין פסוקים י' וי"א. בפסוק י' התורה ממקדת כי "יום השביעי שבת לה' אלוקיך" ומתוך כך מצווה על האדם לשבות הוא והפרטים הסובבים אותו, אותם התורה מציינת אחד אחד. לעומת זאת מקור השבת הינה השבת האלוקית - הכלל עולמית, "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי".

[98] שו"ע או"ח סימן ש"ו סעיף ח'. ועיין בילקוט שמעוני יתרו רצ"ו.

[99] גרש"ז – ס' מאורי אש, קובץ מאמרים בעניי חשמל, מנחת שלמה סי' ט והילך, ובמנח"שסי' יב - המח' על מזלג חשמלי עם החזו"א.

שבת והטכנולוגיה במלאכת מחשבת

יום השבת ואיסור המלאכה

'מלאכת מחשבת' במציאות של עולם טכנולוגי מתפתח

תוכן עניינים

מקרי בוחן עולם המלאכות וההתפתחות הטכנולוגית

על משק החלב בישראל בשבת, בין אינו יהודי לאוטומציה במדינת ישראל

א. חליבה בשבת – יסודות הדין ודרכי ההיתר

1. פתיחה

2. חולב – שבות או מלאכה?

3. חליבה כתולדה

4. חליבה כאיסור שבות

5. דרכי ההיתר בתלמוד

א. סחיטה ע"ג אוכלין

ב. סחיטה משום צער

ג. צער בע"ח - גודש

ב. שוק החלב בישראל

ג. סקירת התמודדותם של פוסקי זמנינו

א. פתיחה

1. חליבה לאיבוד – הפסד מרובה

2. חליבה בידיים – מציאות דחק

3. אמירה לנכרי

4. חליבה ע"ג אוכלים

5. גרמא

6. סיכום

ד. קיום מערכות ציבוריות בשבת ע"י א"י

א. הצלה ע"י נכרי – מחלוקת הראשונים בטעם הדין

ב. פיקוח נפש דרבים במי שאינו יהודי

ג. סיכום

ה. אוטומציה בשירות ההלכה

א. שביתת כלים – מחלוקת ב"ה וב"ש

ב. אוטומציה בימינו – אימוץ לכתחילה

ג. שביתת כלים כפגיעה בצביון השבת

ד. מקרה בוחן – מדיח כלים וחיישנים

ה. סיכום

א. דרך בישול אסרה תורה – דינו של הבישול במיקרוגל בשבת

מיקרוגל אסור כבישול מהתורה:

מיקרוגל אינו בישול:

ב. כתיבה בשבת בטכנולוגיה מתפתחת!

צילום רנטגן וכתיבה אלקטרונית \מחשב בשבת

כתיבה ע"י מחשב\ חשמל וכו' בשבת:

מקרי בוחן באינו מתכוון

שעון שבת –

מעלית שבת

הליכה בשבת במקום שבו גלאי נפח או תנועה ופתיחת דלת כשהדבר מפעיל מערכת חשמלית: